Популарни постови

среда, 05. октобар 2011.

ВАСИЛИЈ ЛУРЈЕ, ЂАКОН АНДРЕЈ КУРАЈЕВ ГЛАС САВЕСТИ


Високопреосвећеном Филарету, 
Митрополиту минском и слуцком, 
Председнику Синодске богословске комисије

Ваше Високопреосвештенство!

У четвртом броју "Журнала Московске Патријаршије" за 1994. годину објављен је чланак проф. Н. А. Заболотског "Да сви буду једно", у коме се извештава о завршетку преговора представника помесних православних Цркава са монофизитским заједницама. У чланку се наводе документи које су потписали представници наше Цркве у Шамбезију, крајем 1993. године. Овим документима предвиђено је да ћe их потврдити црквена управа помесних Цркава, после чега ћемо се наћи у пуном црквеном општењу са монофизитима, а богословске концепције монофизита биће прихваћене као равноправне богословљу IV-VII Васељенског Сабора. Према многим сведочанствима, Архијерејски Сабор који је најављен за крај новембра ове године представљаће ту инстанцу која ћe морати да размотри женевске споразуме. Нема сумње да ће се Сабор у својим делима ослањати на мишљење Синодске богословске комисије, којој сте на челу Ви.
До овога тренутка учешће Руске Цркве у преговорима са монофизитима било је минимално нарочито када су у питању биле најодговорније одлуке. Тачније, у поткомисији за догматска питања која је своју одлуку донела још 1989. године (на конференцији у манастиру Анба Бишој, резиденцији коптског александријског патријарха) уопште није било представника Руске Цркве. У "великој" комисији за дијалог са монофизитима која је потписала споразум 1990. године у Шамбезију, из наше Цркве била су присутна само два професора: Григориј Скобеј и Николај Заболотски. Ова последња комисија је у своју одлуку укључила и текст споразума из 1989. године, са незнатном редакторском исправком.
Богословски дијалог са монофизитима који се отезао деценијама, до последњег тренутка био је скривен од руских богослова. Објављени су били само изводи, али не и систем аргументације ни са канонске тачке гледишта, ни у перспективи догматског богословља, ни у контексту црквене историје и агиологије. По други пут у хиљадугодишњој историји Православља у Русији Црква је била у шоку због исхода преговора о унији. У XV веку Русија је послала у Фиренцу митрополита Исидора не зато да би се он вратио оданде са црвеном кардиналском капом. Очигледно, ни професора Заболотског нису послали у Женеву ради тога да би у светлу јереси ревидирао православно богословско наслеђе. Професор Заболотски је једном написао можда не дубок али ипак довољно православан богословски рад: "Богословски и еклисиолошки значај Васељенски и помесних сабора Древне Цркве". Али објављујући га, он је нашао за потребно да упозори примедбом: "Реферат представља релативно рано гледиште аутора о значају сабора. Неке поставке захтевају допунско објашњење у вези са продубљивањем екуменистичког размишљања" (Богословские труд, Н. 5, М. 1970. с. 244). Ускоро се показало да је "продубљивање" заправо потребно у православном односу према стваралаштву Сабора Древне Цркве. Треба просто признати да су Васељенски Сабори у стању да погреше у решавању питања вере. У разговору са једним од аутора овога писма, окобра 1994, проф. Заболотски је православну веру у богопросвећеност догматских дела Васељенских сабора назвао "монофизитством". Одлуке Васељенских сабора које сведоче о одвајању монофизита од апостолског Предања и Православља професор Заболотски заобилази следећом фразом: "очигледно, христолошке истине које је формулисао Халкидонски сабор не представљају препреку за јединство Цркве (тј. за сједињење Цркве и јереси А.К., В.Л.) ако у основу дијалога буду положене претпоставке недокучивости Божанске тајне и реалности лика Христовог, и ако формалистичка приврженост локалној традицији уступи место живој оданости Цркви Христовој" (К диалогу о Халкидонском Собору, ЖМП 1970. Н. 10, с. 41).
Још давно је о проф. Заболотском речено да је "стил његових дела незамислив" (И. В., Богословие или опасное суесловие?, Вестник Русского Христианского движенин, Н. 121, Париж, 1977. с. 347). Несрећа је у томе што се овом професору све до дана данашњег поверава да делује у име Руске Православне Цркве. У име највеће православне цркве на свету одлуке Васељенских Сабора ставља ван снаге један богослов о чијем се моралном и професионалном достојанству може донети суд већ и на основу једне овакве изјаве: "у хуманистичком учењу које доминира у источноевропским социјалистичким друштвима, достојанство човека, у свим аспектима његовог постојања у свету, стоји не мање високо него у хришћанству" (Церкви Европи и гуманизм, ЖМП, 1976. Н. 10, с. 53).
Будући да је за миленијум ипо, колико монофизитство постоји ван Цркве, било доста покушаја, како диалога, тако и уније с њим, могуће је упоредити аргументацију данашњих унијата са доказима унијата из светоотачке епохе и, сходно томе, видети каква је била реакција Светих отаца на исповедања вере слична Шамбезијском.
Позивање на "неспознатљивост Бога" као изговор за прекид богословске полемике среће се већ у едикту императора Зенона (647. године). Забране такве врсте ипак ништа нису донеле: богословље, као и свака друга људска мисао, природно стреми ка највећој могућој јасноћи. Преурањено бекство у област "божанског примрака" то је поступак који су искористили и варлаамити, када су видели надмоћ аргументације св. Григорија Паламе.
Преподобни Максим Исповедник је пострадао управо због одбијања да прихвати унионистички императорски пројект. Карактеристично је то како су на суду патрицији почели да га обасипају поругама и да се хвале својим православљем: "Ти нас сматраш за јеретике, али знај да смо ми православнији од тебе: ми у Христу признајемо Божанску и људску вољу". "Ако верујете приметио је на то Максим као што учи Црква, зашто ме присиљавате да прихватим Типос, који уништава ту веру?" " Нe уништава повикали су патрицији него само заповеда ћутање о спорним изразима ради мира Цркве... Пођимо, заједно послушајмо Литургију и причестимо се" (А. П. Лебедев, Вселенские соборм V-VIII веков, с. 87 и 96).
Човек који је очигледно достојнији од нас или од проф. Заболотског, мислилац кога можемо да назовемо највећим богословским генијем у целој историји Православља, више је волео да му одсеку језик и руку него да се причести са јерарсима који су тражили општење са монотелитима.
Какви су били његови богословски основи за тако одлучно одбијање, рећи ћемо нешто касније. Али пре но што пређемо на разматрање догматске стране ствари, хтели бисмо да скренемо пажњу на то, да прихватање Шамбезијске уније у суштини значи деканонизацију наших светих мученика који су пострадали од монофизита. Испада да они нису пострадали за истину, него да су мученички венац примили од православних... Они су се једноставно заплели у термине. Светог Протерија, кога је Халкидонски сабор поставио на александријску катедру, растргла је руља монофизита нахушкана против њега од стране једног од "отаца" рехабилитованих у Шамбезију (Тимотеја Елура), а цела је ствар била изгледа у томе што је он исувише инсистирао на својим терминима. Мученици дакле нису пострадали за Православље, него због непромишљености, због недостатка културолошке ширине, због тога што нису желели да уђу у оквире "јелинскоримског менталитета". Па онда би их можда требало и анатемом наградити због "јереси филетизма" и "националистичке ограничености"...
Црквено богословље и живот представљају јединствен и сложен организам. Измена једног дела богословске синтезе неизбежно доводи до мутације целине. Није ли деканонизација мученика превелика плата за угађање синкретистичком "духу овог света"? "Мученици су сама Црква". Митрополит Питирим, који је заједно са професором Заболотским потписао коначну унију у Шамбезију 1993. године, својевремено се одрекао руских новомученика: "то (канонизовање новомученика) није због вере, него због политике". Сада ћe међу "политичаре" бити смештене још стотине мученика које су пострадале од јеретичких власти на Истоку.
Овде имамо над чим да се замислимо. Зар не знамо да мучеништво и исповедништво за Христа не представљају просто трпљење због идеје (јер то се догађа и онима који су ван Цркве), него дар Духа Светога Он "страдањима овенчава мученике" (степена, гл. 2). Значи, ни мученици ни исповедници који су пострадали од монофизита нису имали такав дар, него су, проистиче, страдали не за Христа, него због терминологије, због сопствене "нееластичности".
Дар Духа Светог нису имали ни Сабори. Четврти, Пети, Шести и Седми Васељенски сабор лажно су се представљали када су своје одредбе започињали свечаном апостолском и Богочовечанском објавом: "Изволи се Светом Духу и нама". Нe, уношење раскола у једну Цркву не може бити заповест Духа Светога. Ако се стоји на гледишту шамбезијских унијата, то јест, ако се признаје догматско учење IV-VII Сабора, али се одбацују њихове пресуде, онда треба признати да су сабори ипак погрешили у нечем што је не мање важно од богословља: они су разрушили Цркву као јединствени организам љубави, у име својих термина поцепали су Тело Христово и супротставили се другим, "нехалкидонским" православним заједницама. Ту треба изабрати: или су Оци сабора изрекли лаж када су своје расколничко дело приписали вољи Духа Светога, или их је Дух Свети ипак руководио на Саборима. Но, ако су саборска дела ипак осењена истинским дахом Духа Светога, онда их је једноставно боље прихватити, да се не би показали као богоборци.
Питање дејства Духа Светога у Цркви и на њеним Саборима јесте питање црквеног Предања. Да ли је Синодска богословска комисија спремна да ради оправдања потписа проф. Заболотског и митр. Питирима преиспита ("екуменистички продуби") православно схватање Предања и низведе га са онтолошке равни (Предање као живот Духа Христовог у Телу Христовом) на културноетнографску? Ако је спремна, онда ће убрзо уследити и унија са протестантима (англиканцима и лутеранима).
Споразум из Шамбезија подразумева такву концепцију настанка догматских формулација која је могућа само у савременој секуларизованој култури и која потиче из латинске схоластике позног средњовековља: "научно богословље" се више не задовољава излагањем догмата чија је суштина позната из Откривења, него утиче на сам садржај догмата. Само у таквој интелектуалној атмосфери психички здрави људи (какви су, вероватно, "православни" идеолози уније проф. Власије Фидас и проф. Јован Романидис) могу да одлуче да је лично њима и малобројним "експертима" постало видљиво оно што Дух Свети није открио целом збору Светих Отаца тачније, Своје Сопствено пребивање у деловању Ефеског разбојништва, у Диоскору, Севиру, Тимотеју и у свој паучини монофизитских секти која је од отаца VI века добила назив "многоглава хидра безглавих (акефала)".
Значи, осим агиолошког питања (питање деканонизације светих) и еклисиолошког (питање приступа Предању), женевски документи приморавају на разматрање још једног питања: о самом начину богословствовања у Цркви. Да ли право учитељевања у Цркви припада Светима или професорима? С. Булгаков је једном оправдано приметио да је протестантизам "професорска религија". "Професори богословља су у протестантизму једини црквени ауторитет: они су вероучитељи и чувари црквеног предања. У том смислу протестантизам је професорска религија; то кажем без икакве примесе ироније или похвале, просто констатујући историјску чињеницу" (Булгаков С. Н. Современное арианство, Тихие думм, М. 1918, с. 146). Да ли смо спремни да се од Цркве народа Божијег, од Цркве апостолског и светоотачког предања, од Цркве која монашко служење ставља изнад професорског, претворимо у Цркву која опслужује интересе и страсти професора какав је Н. Заболотски?
И још једно питање приметили су чак и сами учесници шамбезијских преговора. Приметили су га али нису и одговорили на њега. To је питање о томе која инстанца у Цркви може да стави ван снаге одлуке Васељенских сабора. To је питање канонске правоснажности унијатских докумената. Према шамбезијским споразумима, узајамно општење настаје кроз истовремено скидање анатема од стране предстојатеља помесних Цркава. Ту постоје два питања. Прво: да ли "патријаршијски референдум" има исту снагу као Васељенски сабор? Друго: може ли уопште (чак и од стране Васељенског сабора) бити стављена ван снаге одлука Васељенског сабора? До сада се није догађало да један Васељенски сабор укине одлуку другог Васељенског сабора. Допуњавао јесте, разјашњавао јесте, али, укидао није.
Ако је Васељенски сабор прихваћен од стране Цркве и ако је стекао статус Васељенског, то значи да је он постао сведочанство о опиту не само једног поколења јерараха, у чије је време био сазван, него и свих оних поколења хришћана који су потом били васпитавани у прихватању саборских дела. Дакле, отказивање од Сабора представља раскид не само са саборским Оцима него и са десетинама наредних поколења. Ми схватамо да је садашњи Константинопољски патријарх равноправан Константинопољском патријарху који је, рецимо, учествовао у раду Шестог Васељенског сабора. Можемо да се надамо да је, уопште, сва црквена јерархија савремене Васељенске Православне Цркве не мање духоносна него јерархија представљена на Шестом Васељенском сабору. Но, ако савремена јерархија прихвата одлуку којом се укида одлука јерараха из VII века, то неће бити само конфликт два одвојена поколења. To је раскид садашњих јерараха са целом линијом апостолског прејемства, са свим светима који су минулих векова живели у вери коју је Сабор посведочио. To је рушење свевековне саборности Цркве, а не просто удаљавање садашњег Константинопољског патријарха од тог његовог претходника, у чије је време био сазван сада опозвани Сабор. Јер саборност, католичанство Цркве, утврђује се не само јединомислијем свих сада живих чланова и јерараха Цркве, него и њиховим јединомислијем са свим Светим Оцима минулих времена.
Једно поколење, расуђујући сходно својој интелектуалној и духовној разини, нема право да одлучује о судбини васељенског Православља. С. Л. Франк је једном написао да је у најважнијим референдумима за Русију ваљало питати не само живе него и упокојене, оне који су Русију стварали и подизали. Тако би и код одлучивања о ствари целе Православне Цркве било корисно заинтересовати се не само за мишљење свога окружења, па чак ни целог свог поколења, него питати и оне који су живели пре нас, оне који су ту Цркву и створили: да ли су наша схватања исправна, не заузимају ли у нама исувише велико место онај начин размишљања и она убеђења (предубеђења), која су израсла не из наше сродности са Црквом, него из наше сродности са временом у коме живимо и његовом светском културом? Нe помичи древну међу, коју су поставили оци твоји (ПрС. 22,28).
Предстојећи Архијерејски сабор треба не само да размотри шамбезијске документе, него и јавно да прослави великог руског јерарха и богослова светитеља, Филарета Московског. Зашто Синодска богословска комисија, као и Комисија за канонизацију светих, не покуша да састави извештај о томе какво је било мишљење св. Филарета о монофизитима, Јерменима, као и о могућности сједињења са њима? Надамо се да ћe св. Филарет дати мудрост и храброст оцима Сабора који га прославља.
Само на један начин ми можемо сачувати верност Предању и нашим наставницима, а при том ући у општење са савременим монофизитима: ако се покаже да је вера коју на делу исповедају "нехалкидонске Цркве", макар и другим терминима, у ствари једнака православној, и да богослови које они поштују као "Оце", али које су осудили Васељенски сабори, нису на делу исповедали погледе које су анатемисали Сабори. Ми допуштамо могућност да данашњи чланови "нехалкидонских цркава" не деле мишљења која су анатемисана на IV-VII Сабору. Али у том случају не треба да укидамо анатеме, нити саборска изложења вере, него они које смо погрешно сматрали неправославнима треба једноставно да исповеде Православље и да заједно с нама осуде заблуде крајњих монофизита. Ауторитет Сабора ћe у том случају да остане неокрњен. Граница коју су они поставили измећу православља и јереси остаће као и пре. Ми ћемо учинити просто "географско откриће": савремени Јермени или копти се налазе са наше стране границе, они нису са монофизитима него са нама.
У епохи Отаца управо тим путем ишли су сви православни преговори поводом ликвидације подела које су настале услед неизлечиве јереси. Одговарајуће принципе икономије формулисао је Трећи Васељенски сабор у вези са проблемом осуде Диодора Тарсијског и Теодора Мопсуестијског. Тада је било установљено да се за општење Цркве са заједницама које неког од јеретика поштују као светог, не захтева као обавезно да анатемишу те јеретике обавезан услов представља само анатемисање суштине њихове јереси. Подразумева се да, ако је црквена општина по традицији и поштовала имена јеретика, то никако не значи да је делила и саму њихову јерес: тако се разилазак дате општине са истином тиче само историје (она нетачно схвата погледе одрећених људи), али не и оних истина које су неопходне за спасење. Трећи Васељенски сабор је установио да се расветљавање историјске истине препушта току времена; уосталом, нешто касније, већ на Петом Васељенском сабору, показало се да је општецрквена осуда Теодора Мопсуестијског ипак неопходна.
Кад је реч о савременим преговорима, ми читамо нешто сасвим друго: "Никаква осуда из прошлости међусобних односа, синодална или лична, не треба да се примењује" објављује Завршни документ из Шамбезија (Да сви буду једно, ЖМП, 1994, Н. 4, с. 137). Приметићемо лукавство превода: реч "синодална" требало би превести као "саборска". Осим тога, није јасно да ли се ради о стављању ван снаге само осуда вођа заједница, или и оних осуда које се тичу вероисповедања? Католици су, на пример, скинули личну осуду са Константинопољског православног патријарха Михајла Керуларија, коју је 1054. године објавио кардинал Хумберт, но нису укинули анатеме које се тичу вероисповедања, упућене на адресу свих православних и примљене од стране Првог Ватиканског сабора[1].
Користећи се двосмисленошћу израза "скидање анатема" (без прецизирања којих заправо), католичка пропаганда обмањује простодушне да, тобоже, нема више никаквог сукоба измећу католика и православних пo питању вероисповедања. Сви догмати (укључујући и Халкидонски) формулисани су у виду анатематизама. Ако треба да одбацимо све анатеме онда треба да одбацимо и све догмате. Професор Заболотски је, како се показало, "у циљу продубљивања екуменистичког размишљања" спреман на отворену лаж. У делу "Царство Божије и друштво. Седми Васељенски сабор данас", написаном у Женеви 11. јула 1987. године, он, пренебрегавајући општепознате чињенице, пише: "Седми Васељенски сабор био је сабор добронамерне икономије за оне који су пали у иконоборство. Није било анатема иконоборцима, него су из јереси приведени у Православље. Црква, у свом здравом организму, била је позвана од стране Сабора да излечи своје оболеле удове, не одсецајући их, него милосрдно оздрављајући. Није ли то добар пример православног екуменизма?" (цит. према ауторизованом рукопису). А шта је, да подсетимо, ово: "Верујући у једног Бога, у Тројици опеваног, с љубављу примамо часне иконе. Они који поступају другачије, нека буду анатема!.. Лажном епископу ефеском Теодосију
анатема... Ко штити некога од присталица јереси које оптужују хришћане, или у јереси проводи живот анатема...Ко уништава неко црквено предање, писано или неписано, њему анатема!" (Деании Вселенских Соборов, изданнне в русском переводе при Казанскои Духовнои Академии, т. 7, Казан, 1891, с. 293294).
Но добро, претпоставимо да се ради само о скидању личних анатема и размотримо одговарајуће место из закључног дела споразума у Шамбезију: "Православни морају да скину све анатеме и осуде свих Оријенталних Православних Сабора и Отаца које су анатемисали или осудили у прошлости". МОРАЈУ... Јесу ли Оци Трећег Васељенског сабора писали св. Кирилу Александријском да он МОРА престати да Диодора и Теодора сматра за јеретике? Но, ми данас изгледа МОРАМО престати да ефешки "разбојнички сабор" из 449. године (који је анатемисао и један од његових главних учесника св. Јувеналије Јерусалимски) сматрамо разбојничким, МОРАМО престати да за јеретике сматрамо Диоскора и Севира, МОРАМО избацити празновање успомене на саборске Оце нарочито Четвртог, Петог и Шестог сабора. МОРАМО да прекројимо читав Октоих, где се скоро у сваком канону исповеда догмат Богооваплоћења и осуђује монофизитска јерес...
Какви се разлози износе у прилог оваквом ставу? "...ми смо сада јасно схватили да су обе породице увек тачно чувале једну исту истинску Православну Христолошку веру и неразрушиву прејемственост апостолске традиције, иако су могле различито да употребљавају Христолошке термине. Разне националне културе породиле су различите језичке средине, које су, са своје стране, и створиле то узајамно несхватање које је довело до раскида..." Заиста, у монофизитском раскиду приметно је дејство националних стихија. Ипак, не треба сводити ствар на разлике измећу јелинскоевропског и семитскоисточног менталитета. Патријарси Севир и Сергије, који су дали нове импулсе монофизитству, били су људи који мисле потпуно јелински. А преп. Јован Дамаскин, био је прави источњак. На истој земљи и, у суштини, у истој култури вековима живе православни арапи са својим саплеменицима нехалкидонцима.
Кроз философску антропологију монотелитство је тријумфално ушло у западноевропску културу; оно је утицало чак и на руску културу (поистовећивање личности и воље карактеристично је за Фихтеа, као и за Хомјакова који је васпитан на немачкој романтици).
Тврдити да се православни нису раније сјединили са монофизитима само стога што их "нису схватали", апсурдно је макар и због тога што богословски језик који користе монофизити није стран паравославнима. Упознавање са изворним споменицима христолошких дискусија из V-VI века (а не са излагањем сржи монофизитства у уџбеницима, који по нужди морају да буду схематични) дивно показује да су обе стране схватале могућност обеју алтернативних терминологија како једне, тако и две "природе". Са православнима, у крајњој линији, никада није ни могло да буде другачије, пошто је језик "једне природе" користио св. Кирило. Ипак, знајући богословски језик једна друге, стране су се разилазиле управо у коренитим питањима вере у Богооваплоћење.
Дакле, у чему је богословска суштина разиласка и како су је протумачили наши представници у Шамбезију? Јесу ли "источњаци" (монофизити) заиста одбацили мишљења која су неспојива са православљем? Јесу ли православни заиста нашли такав начин изражавања христолошких истина, који не ограничава могућности тумачења својствене православној мисли, и у исто време не изводи на видело монофизитске изразе?
Пре свега, приметићемо да осуда Евтиха од стране монофизита (у тачки 1. Споразума) не представља уступак "Оријенталне" стране, будући да су га готово сви монофизити анатемисали још крајем V века, a у VI веку један од најделотворнијих метода православне антимонофизитске полемике састојао се у цитирању оног Диоскоровог излагања, из кога се јасно види његово јединомислије са Евтихом да Христос по Својој људској природи тобоже није "једносуштан нама". Монофисити су, услед своје несагласности са њиховим најглавнијим "Оцима", од многобројних Евтихових дела сачували само десетак бедних одломака. Севир је у VI веку пронашао целу историју о томе како је Евтих обмануо Диоскора.
Све неевтиховске монофизитске секте (тј. до VII века сви монофизити) на речима признају савршену људску природу у Христу, што нису пропустили да понове ни у Шамбезију. Уступак с њихове стране представља допуштање израза "две природе" но ту принципијелно за њих нема ничег новог, пошто се и таква терминологија среће код св. Кирила (упућивање на дела св. Кирила наведено је у п. 7 Споразума). Сва је ствар у конкретном тумачењу "једне" или "две" природе. А откривање тих тумачења неизбежно је повезано са схватањем појма воље.
Језик "једне" или "две" воље није, разумљиво, истозначан, баш као што истозначан није ни језик "природа": поново све зависи од конкретног садржаја термина. Овде је у последње време у патрологији расветљено много новог, а посебно широка распрострањеност језика "једне воље" међу православнима у VI веку. Ту није било никаквог специјалног компромиса са монофизитима, што се најлакше види из чињенице да је и код несторијанаца званично учење о сједињењу Божанске и људске природе у Христу претпостављало "јединство воље".
Документи из 1989-1990. године као да утврђују две воље у Христу: "обе природе с њиховим енергијама и вољама су обједињене..." (п. 4). Али авај, потом следи оваква тачка: "Обе породице се слажу да Онај Чија је воља, и Који дејствује, јесте увек једна ипостас оваплоћеног Логоса".
У тексту сагласности из 1989. године (Анба Бишој) било је још прецизније речено да је Христос "један субјекат обеју воља".
Дакле, две енергијевоље двеју природа (према документу из 1989, на који се позива документ Из 1990) приписане су ипостаси Логоса као субјекту. Христос несумњиво дејствује и има вољу. Но да ли је у питању дејство ипостаси или дејство природе? Прецизније речено, шта представља извор дејства? Рађа ли се дејство у ипостаси или у природи? Ако је у ипостаси одакле онда свако стремљење и дејство добија своју квалитативну одређеност? Јер квалитет је особеност природе а не ипостаси. Ипостас је носилац квалитета. Но саме квалитативне одлике јесу управо пројаве природе. Свако дејство је употпуности одређено. Нe постоји "стремљење уопште" и "дејство уопште". Свако стремљење, свако дејство, нечим је одређено. Управо природа предмета одређује где је усмерена његова природна енергија, шта је одбија, а шта привлачи. Природа не може да буде мртва и пуста, она поседује одрећени садржајни капацитет и тај одрећени квалитет се и пројављује у својим специфичним енергијама и вољи, тј. стремљењима.
Ако се већ у хришћанској мисли родила разлика измећу природе и личности, онда је не треба заборављати ни у христологији. Јесу ли дејства Богочовека одређена? Јесу ли конкретна? Да ли се ипостас Логоса боји смрти или људска природа? "Христос се боји смрти, али не дрхти, да би јасно показао својства обе природе. Разлика између природног и противприродног страха од смрти је за оне који су разумни јасна и очигледна" објашњава преп. Јован Лествичник (Лествица, Поука 6, О сећању на смрт). У лицу Христа Бог је искусио све оно што обичног човека наводи на грех. Ако идем кући усред великог невремена ја немам избора: хоћу да дођем кући или ћу остати на ветру. Свакако хоћу да дођем. Но, то не значи да је мој пут лак, да није напоран, да не пружа избор. Јер желим да се окренем на другу страну, ноге ме не носе... Тако је и Христос немајући гномичку вољу, тј. колебање између могућности које изгледају да су подједнаке, претрпео буру овога света, и његовој природнољудској вољи било је неопходно непрестано напрезање јер она је негреховна али се нашла у свету греха, свету који није њен. "Страх од смрти је природан страх; ни једна природа не жели своје уништење; јер смрт није створио Бог, она је нешто богопротивно" (В. Болотов, Историл древнеи Церкви, т. 4, с. 480). To није избор између "да" и "не", него да кроз не. To је као борба са олујом: супротстављање захтева напор. Оче, спаси ме од часа овога; али зато дођох за час овај (Јн. 12,27).
Уистину то је закон човечији, Господе, мој Господе (2. Сам. 7,19). И зато је "страх од страдања својствен људској немоћи" (св. Григории Нисскии, ч. 7, М. 1868, с. 127). Је ли дакле тај страх својствен "људској немоћи" или Божанској Ипостаси?
По учењу Православне Цркве, које је детаљно формулисао већ св. Леонтије Јерусалимски у VI веку, а нарочито разрадио св. Максим Исповедник у VII веку, и које је утврђено на Шестом Васељенском сабору, појам енергије природе, који је применљив на разумну природу, а истоветан је појму воље, односи се само на природу. у целини а не на ипостас. Изражавајући се савременим језиком, то значи да извор, "субјект" воље представља само природа а не ипостас. Ипостаси припада "одлука" или "избор" (грч. gnome, лат. arbitrio, на руски се понекад преводи као "воља", али то је већ воља у другом смислу како се св. Максим понекад изражава: "гномичка воља"). У том појмовном систему за оно чиме "извољева и дејствује" било која разумна ипостас постоји нарочит термин: "слободна воља"
("слободан избор" proairesis). "Слободна воља" је резултат ослањања одлуке (gnome) конкретне ипостаси на општу енергију (вољу) природе. Тако на пример, искусити глад то је воља природе. А "јесте" или "није" то је слободна воља засебне ипостаси.
У документу из 1990. године видимо нешто друго: непосредно после дефинисања питања природних воља у Христу (п. 4) следи везивање воље за ипостас Христа (п. 5). Може изгледати да "детаљи" учења остају скривени. Ако би то заиста било тако, онда би, очигледно, преговори у догматској поткомисији требало да буду настављени како бисмо се уверили да "оријентални православци" заиста прихватају црквено учење о вољама у Христу. Тада би документ из Шамбезија могао да буде сматран једноставно непрецизним. Логика излагања четврте и пете тачке ипак не претпоставља прихватање православног схватања међусобног односа воље, природе, ипостаси, слободне воље. И на крају, у специјалном документу догматске поткомисије из 1989. године (на који се текст из 1990. Позива у својој преамбули) налази се коначно одгонетање онога што су имали у виду његови састављачи: те две воље, које у ствари представљају природне енергије, непосредно су везане за ипостас као субјект!
To је отворен и свестан раскид са терминологијом св. Максима и Шестог Васељенског сабора. Да ли су састављачи документа били обавезни да је следе? Разуме се, не: опит целе црквене историје учи нас да терминологија може и треба да се мења ради користи многих, а православно учење о Богооваплоћењу може у потпуности да буде изражено чак и терминологијом "једне воље" у Христу, под условом да се појам "воље" одреди другачије. Но, ако је православна страна одлучила да се одрекне терминологије светог Максима, необично је да ту не постоји никаква ограда и сасвим је чудно да ни 1989. ни 1990. није било речено ништа ради отклањања опасности од монотелитства.
Нажалост, присуство две воље у Христу исказано у п. 4 може да умири само оне који нису били упознати са аутентичним монотелитским документима.
Јерес која је исповедала једну вољу у Христу, званично уведена 633. године, наишла је на тако снажно супротстављање да је 638. године морала да буде реформисана. Томе задатку био је посвећен документ под називом "Ектесис" (изложење), који су у име императора Ираклија саставили јеретици Сергије и Пир. Ту су, сходно двема природама у Христу, признаване две воље баш као и у документима из 1989. и 1990. али је изнесена и тврдња да оне чине једну вољу која одговара једној ипостаси. Документи из 1989. и 1990. као да не садрже тврдње о присуству такве једне воље. Сва је несрећа у томе што ни у монотелитству документа из 638. године та тврдња није била оно најважније: она није представљала ништа више него спољну (и у суштини безазлену) љуску учења у коме је воља природе била пренесена на ипостас (чиме су прикривено изједначавани појмови "природа" и "ипостас", то јест успостављано је монофизитство). Управо у тој главној тачки се монотелитство из 638. године понавља у злосрећним решењима из 1989-1990. године.
Документи садашње уније газе крв мученика и исповедника: св. Максима и његових ученика, св Папе Римског Мартина и других сви су они пострадали ни због чега другог него зато што су одбили да прихвате исповедање из 638. године.
Зато је најприродније било обратити се управо св. Максиму исповеднику ради суда поводом новопронађеног компромиса. Управо тим питањима посвећен је текст "Полемика с Пиром" (стенограм његовог диспута с једним од аутора "Ектесиса"), а такође у његовом грчком житију постоји запис полемике са монотелитом еп. Теодосијем.
Из овог последњег цитираћемо само оно место које се директно односи на п. 5 ("Онај Чија је воља, и Који дејствује, јесте увек једна ипостас оваплоћеног Логоса") документа из 1990. године:
"Опет је овај епископ рекао светом: Буди љубазан и кажи нам шта значи то да нико не делује као неко по ипостаси, него као нешто по природи, јер не схватам те речи и оне ме смућују.
Максим: Нико не дејствује као неко по ипостаси, него као нешто по природи. На пример: Петар и Павле не дејствују "петровски" и "павловски", не дејствују ипостасно по својим засебним, личним својствима, него људски, јер су обојица по својој природи људи. Такође Михајло и Гаврило не дејствују "михајловски" и "гавриловски", него анђелски, јер су обојица анђели. Тако у свакој природи, коју одређује мноштво индивидуа, ми созерцавамо опште, а не појединачно дејство. Онај, дакле, ко говори о ипостасном дејству, тај саму природу, која је једна, представља као бесконачну по дејствима и по мноштву индивидуа које је чине, а такође (промишља је као) различиту од себе. Ако то прихватимо као тачно, заједно са (суштинским) принципом сваке природе, уништићемо и начин постојања у њој".
Дакле, шта чине они који говоре о ипостасном дејству
- аутори докумената из 1989. и 1990. године? Они уништавају суштински принцип дотичне природе (у односу на Христа, обеју Његових природа) и начин постојања у њој
- уништавају људску природу, Божанску природу и Ипостас Логоса (која и јесте начин постојања).
По схватању преп. Максима, Христос није само из две природе, него и двема природама, (Он) јесте те две природе (Писмо 12, ПГ 91, 501а). Императорска унионистичка политика увек се трудила да православно схватање, изражено предлогом "у", замени монофизитским "из" (две природе до сједињења). Као што то бива у историји јереси лаж настаје тамо где се уместо зареза стави тачка. Несумњиво да је Христос "из" две природе, но људска природа будући примљена у Ипостас Логоса није изгубила способност свога дејства, воље, хтења. Предлог "из", означавајући првобитан однос између природа, ипак не објашњава начин њиховог сапостојања у једној Ипостаси. Одрицање Христове једносуштности нама, тврдња да је људска природа у њему била лишена њој својствених дејстава, зближава монофизитску јерес са Аполинаријевом. По Аполинарију, Син се, будући лишен људског ума, у ствари није учовечио, него умајмунио. По Сергију пак, Христос, лишен људске воље и дејства, постао је некакав зомби не Богочовек, него "боготруп". Заиста човекоубиствена јерес!
Нe треба мислити да је питање монотелитства апстрактно, далеко од потреба свакодневне побожности и хришћанског живота. Питање међусобног односа воље, личности и природе у Христу, најнепосредније је везано за фундаменталне проблеме православне антропологије.
Замислимо да је личност заиста непосредни носилац људске воље и специфично људског дејства. Европска философија постојано је тежила поистовећењу личности са неком од највиших страна људске природе: личност то је разум, личност то је самосвест, личност то је воља, личност то је слобода, личност то је реч, и коначно (код Сартра), личност то је неприхватање другог... Ипак, поистовећење личности са својствима или стремљењима природе доводе до тога да она постаје лако одредива. Дејство (енергија) представља спољну пројаву. Дејством се једно повезује с другим. Дејство је корелативност, пројављеност. Но ако је личност субјект дејства, то онда значи да је личност однос. Тако неизбежно долазимо до класичне латинске формуле: Persona est relatio. Није тешко показати да управо из августиновскотомистичког поимања личности као односа (а не као ипостаси супстанције) израста и западно Filioque, и антипаламистичка латинска концепција "тварне благодати".
А сада ce из области догматског богословља вратимо антропологији. Ако се личност нераздвојиво повезује са специфичним људским дејством, онда, одредивши нека дејства као специфично људска, можемо да дођемо до закључка да ли је пред нама човек или није. Одвише катафатичка антропологија, која је заборавила речи св. Григорија Ниског ("Наша духовна природа, која постоји по образу Творца, измиче нашем поимању, и тако има потпуну сличност с оним што се налази изнад нас, показујући у својој непојмљивости одраз неприступне природе"), неизбежно добија сегрегационистички карактер. Круто постављајући одређење личности, тј. човека, они управо ограничавају то ко је човек, а ко није. Ако не знамо шта је боголика личност у човеку онда немамо ни јасан критеријум за то да бисмо било ком "сину људском" ускратили право да се сматра човеком. Ако озбиљно прихватимо европско одређење човека као "разумног" или "вољног" бића, онда за психички болесне људе ту неће бити места. Полазећи од просветитељске "хуманистичке" философије, немогуће је разрадити концепт људских права који не допушта еутаназију или медицинске експерименте на људима разорене психе. Чак и ако ипостас још није овладала пуноћом своје природе, или ако је ту власт изгубила она сама постоји. Зато су абортус и еутаназија убиство. Ако је код детета неприметно дејство властите људске природе, властито људског начина постојања убиство детета треба узимати не строже него "нарушавање друштвеног морала" (у истој разини као мучење животиња или скрнављење националних символа). Ако бити личношћу значи имати чисто људска стремљења онда су абортуси потпуно нормални. Јер Црква не дозвољава убиство још нерођене деце управо зато што нико не може да каже какав је међусобни однос људске личности са нашом психом и са нашом телесношћу. Грех, болест, сакатост то су само оштећења људске природе, а нису уништење људске личности. Ако не сматрамо за могуће да се људи са ампутираним ногама или слепи истребе онда нема никаквог основа да се ускраћују (нека) људска права људима који су болесни, нпр. од Даунове болести.
Ова хришћанска етика лишава се антрополошког основа ако прихватимо монотелитску христологију.
Осим тога, дискусија о догматској исправности монотелитских докумената не може да прође мимо теме иконопоштовања. Христолошка јерес, како показује историја, никада не остаје без последица по поштовање икона она не доводи увек до спољашњег иконоборства, али увек без изузетка доводи до порицања поштовања икона у духу Православља. Зато су аутори споразума из Шамбезија поступили у најмању руку лакомислено када су без икаквог посебног истраживања (у крајњој линији, о таквим истраживањима у штампи није ништа саопштено) пожурили да кажу: "У односу на учење Седмог Васељенског сабора Православне Цркве, Оријенталне Православне Цркве слажу се да је богословље и пракса поштовања икона у основи сагласна са учењем и праксом Оријенталног Православља који су тамо постојали много пре овог Сабора, и да у датом питању код нас нема несугласица" (п. 80).
Ово звучи убедљиво само онима који нису упознали документа из историје поштовања икона код монофизита. У историјском монофизитству један од најважнијих његових праваца претпостављао је иконоборство. To учење (актистизам крајњи, али највиталнији огранак јереси Јулијана Халикарнашког) је код Јермена ишчезло тек у XVIII веку (код којих је постојало од VI века, а било је владајуће у време преноса Јерменског католикосијата из Сиса у Ечмијадзин 1441. године), док су његови трагови у Етиопији постојали још и почетком XX века. Сви остали монофизити, супротстављајући се актистизму, морали су нарочито оправдавати иконопошовање литургијски и догматски при чему су за тим осетили велику потребу још и пре православних, већ у VII веку.
Особеност монофизитског иконопоштовања представља оштра разлика између икона Христа и Богомајке с једне стране, и икона светих са друге. Прве су ликови божанске "једне природе оваплоћене" (простирање тог учења и на икону Богомајке следи из особености монофизитског лажног поштовања Богомајке, о чему овде не можемо да говоримо подробније), тј. њихово схватање блиско је православном схватању икона, док су друге просто представе срцу драгих људи нешто као фотографије. Јасно, такво "поштовање" икона светих, с догматске тачке гледишта, ниуколико се не разликује од иконоборства (међу византијским иконоборцима било је и оних који су били спремни да признају корисност икона као благочестивих слика; на то се свело "иконопоштовање" у латинској јереси нарочито у одлукама Тридентског сабора, што је почело са отвореним иконоборством на двору Карла Великог).
Православно учење о светим иконама засновано је на реалности присуства Божанства (кроз Божанска дејства енергије) у њима, о чему је подробно учио св. Јован Дамаскин. Тиме св. Јован образлаже једнако уважавање икона светих и икона Христа и Богомајке. (У датом случају он се обраћа неким ми данас не знамо тачно којим јеретицима, који су као и монофизити поштовали иконе Христа и Богомајке, али, за разлику од њих, потпуно су одбацивали иконе светих): "Но, кажу они, изображавај Христа или Мајку Његову Богородицу, и то нека ти је довољно, О бесмислице! Отворено си признао да си непријатељ светих. Јер ако правиш представу Христа, а светих никако, онда је јасно да ти забрањујеш не њихово представљање, него поштивање... Ниси заратио против икона, него против светих. Јер Јован Богослов каже: бићемо слични Њему (1. Јн. 3,2). Као што онај који се сједињује с огњем постаје огањ, не по природи, него силом сједињења, паљења и учешћа, тако је, кажем, и са телом оваплоћеног Сина Божијег. Јер се оно услед ипостасног учешћа у божанској природи није изменило, обожило се, освећено не дејством Божијим, кao неко од пророка, него присуством целог Онога Који Освећује. А да су и свети богови и да Бог стоји међу њима судећи (сваком) по заслугама, говори (Свето Писмо): БОГ стаде на сабору Божијем, усред богова изрече суд (Пс. 82,1) како каже божанствени Григорије (Беседа 40), тумачећи (ово место). Јер свети су и за живота били испуњени Духом Светим, а такође и после њихове смрти благодат Светога Духа неисцрпно пребива и у душама, и у телима која леже у гробовима, и у цртама, и у њиховим светим изображењима, не због њихове суштине, него услед благодати и (Божанског) дејства (енергије)" (О свв. Иконах 1,19 / Пер. А. Бронзова, Спб. 1893. с. 1516 / репринт Св. Тр. Серг. Лавра, 1993).
Дакле, Божанске енергије чине могућим представљање Бога у обоженом телу Христа оне чине могућим и представљање по телу и по души обожених светих. И у представама једне и у представама друге врсте иста су дејства Божија (енергије) тј. једно је исто Божанство. "Диван је Бог у светима својим" диван је и на иконама. Стога не може бити разликовања части тамо где се клања једном истом Богу.
Учење монофизита је сасвим другачије. Код њих не може бити Бога у представама светих, јер за њих Бога не може бити ни у самим светима. "Једна природа", која је апсорбовала људску природу Христову, показује да је одсечена од природе свих осталих људи, чак и светих. За људе се унутар "једне природе" претпоставља обожење али и само то "обожење" одваја Христа од верних хришћана. Одатле и њихово учење о "другоразредности" икона светих.
Стога би пре објављивања споразума са монофизитима по питању поштовања икона требало од њих тражити да анатемишу, на пример, трактате јерменског "Оца" из XII века католикоса Нерсеса Шнорале (његово име једно је од најпоштованијих код Јермена), у којима се он правда пред Византинцима од оптужби за иконоборство (њихов текст доступан је у руском преводу А. Худобашева "Исторические памитники вероученил Аршшскои церкви, отноc^Iциec^ к XII столетик)", М. 1847).
Питање икона појављује се у христолошкој полемици као изведено, но оно је веома погодно зато што открива разлике између два учења о "једној природи Бога Логоса оваплоћеној" монофизитког (свих праваца), с једне, и учења светог Кирила, с друге стране.
Колико нам је познато, индивидуалне карактеристике христолошких погледа светог Кирила (изузев у оквиру општих разматрања Халкидонског сабора) не описују се ни у једном уџбенику, чак ни у једној општој монографији, иако су се неки специјалисти њима посветили још тридесетих година овог века. Колико год то било чудно, св. Кирил спада међу најмање изучаване од великих Отаца с тачке гледишта историје догматских дефиниција. Своје учење о "једној природи" св. Кирил је формулисао сам, не налазећи код пређашњих Отаца разјашњења неких спорних питања (о чему пише у Тумачењу Еванђеља по Јовану). "Једна природа" се код њега простирала не само на Христа него и на све оне који се спасавају у Христу чинећи Цркву. Зато је свети Кирил био једини Отац који је ставио знак једнакости између обожења "по благодати" и "по природи". Његово схватање "једне природе" тако за разлику од монофизитског није одвајало људску природу Христову од људске природе хришћана. У којој мери монофизити нису били у стању да схвате овакве изразе св. Кирила види се нпр. из етиопског превода његовог "Савета цару Теодосију", који су са грчког изворника начинили египатски монофизити у VI или VII веку: малочас наведени грчки израз ту је на етиопски преведен као "заиста", уместо као "по природи".
Без понављања закључака свих горе изложених тема може се кратко рећи: документи потписани у Анба Бишој 1989. и у Шамбезију 1990. године јесу одрицање од Предања и приношење жртве идолу секуларне цивилизације. To није нова јерес него обнављање читавог низа старих.
Како православни треба да реагује на све канонске, еклисиолошке, догматске, агиолошке, антрополошке и моралне смутње до којих је довела Шамбезијска унија? Нe морамо много да се премишљамо да бисмо дали одговор. Њега је већ дало предање: Они који се одвајају од општења са својим предстојником због какве јереси која је од Светих Сабора или Отаца осуђена, тј. кад он јавно проповеда јерес и отворено о њој учи у Цркви, такви не само што неће подлећи казни по правилима зато што су пре саборског расуђивања одвојили од таквог епископа, него ће, напротив, бити достојни части која пристоји православнима. Јер они нису осудили епископе, него назови епископе и назови учитеље, нити су расколом порушили јединство Цркве, него, напротив, похитали су да ослободе Цркву од раскола и разједињења (15. канон Деветог Помесног сабора, названог још и Двократни, одржаног 861. године у Константинопољу у храму Светих Апостола).
Треба се још присетити чиме је платио св. Максим са својим ученицима то што је стајао у оваквом Предању, и колико оно може нас да кошта у наше време. Није реч само о физичким мучењима, која би (из перспективе спасења душе) могла чак и да олакшају избор, него о много замршенијој ствари односу према јерархији. Свети Максим је живео у време када није остао ни један патријарх који није био јеретик, и када су њега, који није имао свештени чин, годинама држали без причешћа. Кад су га упитали шта ће да ради ако не буде православне јерархије, он је одговорио: "Дух Свети је преко Апостола анатемисао чак и анђеле који уводе нешто ново и различито од проповеданог". Управо је св. Максим, и то баш поводом уније са монофизитима, рекао: "Ако се и цео свет причести са јеретицима ја се нећу причестити". Данас наша ситуација ни изблиза није толико катастрофална, без обзира на недавне одлуке Константинопољске и Антиохијске патријаршије.
В. Болотов је оправдано приметио да су "уније у стању само да повећају спор, а не да доведу до мира" (В. Болотов, Истории древнеи Церкви, т. 4, с. 439). Заиста, у трагању за миром са удаљенима, шамбезијски преговарачи губе мир са ближњима. Тражећи мир са онима који су давно отишли, они стварају нов раскол у самим православним Црквама. Уосталом, реч раскол овде није примењива у свом правом значењу. Раскол то је подела мећу онима који мисле исто. Оно што ћe се догодити у Русији ако шамбезијски документи буду потврђени, само ћe споља изгледати као раскол. У ствари, доћи ћe до вероисповедне поделе на православне и нове унијате. Атос није примио шамбезијску унију. Зар црквена историја не доказује јасно да мишљење Атоса за православни народ и духовништво значи више од одлуке било ког ученог скупа? У Русији се у случају да јерархија прихвати унију просто понавља украјинска црквена ситуација из 1992-93. године. Руска Загранична Црква добиће неопозиву потврду своје подозривости према Московској Патријаршији, и брзо примајући у себе најбоље свештенике, монахе и верне ревнитеље из (бивше) патријаршијске Цркве престаће да буде "Загранична".
Коначно, читајући шамбезијске документе, ми можемо да се сажалимо над професионалним "богословима" чије је посветовњачење одмакло тако далеко, a у које можемо да убројимо и наше "потписнике", но никако не смемо да се сажалимо над нашим савременим црквеним животом, у коме се најважнија питања вере дају у закуп уском кругу људи, који не љубе и не цене Православље у његовој духовној уникатности и у његовој многовековној, одиста апостолској аутентичности. Нас обеспокојава не само то што су три представника наше Цркве потписали документ у Шамбезију. Нас обеспокојава то што од стране Руске цркве није саопштавано ништа ни о каквој алтернативној експертизи одлука из 1989-90. Да су Духовне академије имале снагу и жељу да поправе своју отпалу сабраћу, могле су то да учине времена је било довољно. Можда је, како су приметили многи старци, такве ствари теже схватити после образовања на духовним академијама, али у истинитост схватања које долази од стране простога народа и строгог монаштва не треба сумњати. Зато се у пракси све своди на то да јерархија било ког ранга и ма колико је било, потписујући овакав документ, самим тим ствара раскол и, пре или касније, биће отплављена с површине црквеног живота.
Можда је на недоумице које смо ми изнели током дугогодишњих преговора пронађен одговор. Али зашто онда није био објављен? Одвише је неодговорности у савременим издањима. На пример, да ли је могуће сјединити се са заједницом која има историју дугу хиљаду петсто година, не знајући при том чува ли она верност свим својим догматским књигама, саборима и учитељима. Па ако чува онда ти сабори, књиге и учитељи постају наши. Можемо ли да знамо какво наслеђе примамо? Или, можда, да не би био нарушен тешком муком достигнут црквени мир, православни сада треба да одбаце неке своје уобичајене формулације и термине? Имамо ли право да као раније темељимо своје богословље на св. Максиму Исповеднику? Или смо одсад обавезни да следимо учење "Оца Цркве" Диоскора? Без одговора на та питања ратификација шамбезијских договора представљала би просто несхватљиво и неопростиво богословско хулиганство.
Гласине о програму предстојећег Архијерејског сабора које су и биле непосредан повод за ово писмо могу и да се не потврде, али мислимо да смо и у том случају дужни да Вам пишемо. Изван Руске цркве видимо да је од 1993. године наступило време испуњавања налога конференције из Шамбезија о томе да "начин скидања анатема МОРА да изабере свака Црква индивидуално" тако да ако не сада, онда ускоро Руска црква неће моћи да избегне неопходно изјашњавање. Зато смо сматрали да је наш дуг да преко Вас доставимо јерархији и богословској Комисији неке материјале који би им помогли да своје судове доносе са више независности од тих професора, који са својих путовања на Запад доносе у Русију јереси Истока.
Уосталом, настала ситуација има и своју добру страну. Пошто се договори из Шамбезија сматрају "свеправославним", то значи да у случају одбијања њихове ратификације од стране Руске цркве они неће ни ступити на снагу. Грех ћe остати грех за људе који су лично потписали те документе, но он ипак неће разорити породицу Православних Помесних Цркава. Ако Руска црква данас покаже мудрост и трезвеност, верност црквеном Предању, она ћe бити у стању да спасе Васељенско Православље. Ако је такав Промисао Божији тако ћe и бити.

Искајући благослове и молитве Вашег високопреосвештенства

Василиј Лурје, предавач Санкт-Петербуршког Института богословља и философије;
ђакон Андреј Курајев, декан Философско-богословског факултета Руског Православног Университета Св. Јована Богослова.





НАПОМЕНЕ:
  1. Подсетимо на два последња анатематизма ватиканског догмата: "3. Ако неко каже да римски првосвештеник има само овлашћење надзора или усмеравања, а не потпуну и највишу власт пресуђивања у васељенској Цркви, и то не само у стварима које се односе на веру и морал него чак и оним које се тичу дисциплине и управљања у Цркви која је распрострањена по целом свету; или, да он има само првенство части, али не и сву пуноћу те највише власти; или, да та његова власт није редовна и непосредна, како према сваком и према свакој цркви, тако и за све и за сваког пастира и верујућег да буде анатема. 4. Тачно следујући предању које је примљено од почетка хришћанске вере, ми учимо и одређујемо да догмат који доле следи припада истинама Божанског откривења. Римски првосвештеник, када говори са катедре, то јест, када, испуњавајући службу пастира и учитеља свих хришћана, силом свог највишег апостолског ауторитета одређује учење о вери или моралу које је обавезно за Цркву, користи, уз Божију помоћ, ону непогрешивост која му је обећана у блаженом Петру, ону непогрешивост којом је Блажени Искупитељ благоволео да обдари Своју Цркву у односу на одређивање учења о вери и моралу; на тај начин, одредбе римског свештеника. саме по себи, а не на основу сагласности Цркве, не подлежу мењању (irreformabiles). Ако се неко успротиви овој нашој одлуци, да буде анатема" (Папство, Вестник РСХД, Н. 84, с. 30).