Популарни постови

среда, 05. октобар 2011.

Свети мученици јасеновачки


Слика

Више од седам стотина хиљада људи страдало је од усташке руке за време Другог светског рата у логорима у Јасеновцу, Доњој Градини и Глини. Заједно с овим мученицима Српска Црква прославља и многе друге мученике пострадале у јамама у Пребиловцима, Јадовну, Ржанима и другим местима само Богу познатим.

Слика

Молитва новомученицима српским

- Господу помолимсја.
- Господи помилуј
– помилуј, помилуј, помилуј, помилуј, помилуј
– Господи помилуј.

Свети новомученици молите Бога за нас. Препловисте срећно Црвено море, избегосте Фараонско гоњење и уђосте у славу обећану. Одступници од истинитог Христа беху преступници ваши; Христови мучитељи и ваши мучитељи. Господ им допусти, да тела ваша обложе убојима и ранама, али им не даде дотаћи се душа ваших. Мукама су душе ваше очишћене као сребро у огњу; велика је тајна мудрости Божије. Изашли сте из цркве земаљске, и ушли сте у Цркву небесну; прву обогатисте славом а другу бројем. Па као што мученичком смрћу посведочисте љубав према Христу, тако покажите љубав према нама молитвом за спасење наше.

- Господу помолимсја.
- Господи помилуј
– помилуј, помилуј, помилуј, помилуј, помилуј
– Господи помилуј.

Праведне душе ваше сада се веселе, и сијају као сунце у царству небеском. И даде вам се право као верним слугама Христовим, да будете где и Христос, и слободан приступ к Њему дан и ноћ. И даде вам се власт да над духовима нечистим и свим болезањама и мукама људским. Приступите дакле ка Христу, и у радости вашој не остављајте нас у жалости. Приступите ка Господу са началником свих светих српских, светим Савом, и осталим безбројним српским свецима, и молите се за нас.
- да се у нама одржи за увек живо сећање на ваше мучеништво Христа ради;
- да се сећањем на вас утврђујемо у вери и поштењу, из колена у колено, до краја времена;
- да поштујемо свако место на земљи, или на води, или у гори, или у здањима, или у пећинама, где год је кап крви ваше пала, или суза канула, или се јаук ваш у мукама чуо, или вапај Богу са усана ваших одјекнуо, или тела ваша или делови тела разбацани, или кости ваше од зверова оглодане, или пепео ваш развејан свуда и посвуда – те да тако целу земљу српску сматрамо светом, и опрезно се чувамо, да ту свету земљу гресима и неправдама не упрљамо, па Божији и ваш гнев на се навучемо. Амин.

- Господу помолимсја.
- Господи помилуј
– помилуј, помилуј, помилуј, помилуј, помилуј
– Господи помилуј.

Господе Боже отаца наших, укрепи нас у вери апостолској, у љубави светитељској; отвори нам духовни вид, да свагда гледамо Тебе пред собом, у судбама својим и туђим, и да живимо по светим заповедима Твојим. Да би се тако удостојили ући у Твоје царство и бити у друштву апостола, мученика, светитеља и свих новомученика српских, по молитви њиховој и Пресвете Богоматере. Амин.

- Господу помолимсја.
- Господи помилуј
– помилуј, помилуј, помилуј, помилуј, помилуј
– Господи помилуј.

Господе Боже, дуготрпљиви и многомилостиви, чуј и услиши глас нас грешних. Знамо да је мучеништво твој дар онима који најпре спасавши у дворе своје уводиш. Даровао си мучеништво српском народу у обилној мери, ради славе праведних, ради лека грешних, и ради спасења свих. Да разумемо и благодаримо, помози нам, Боже. Призри же, Господе, на немоћ нашу и не допусти да страдамо преко мере, и да дугим и тешким мучењима не ослаби наша вера и нада у Тебе. Људи Те прослављају или плачем или песмом. Заустави нам плач и отвори песму, о Христе победоносни. Дуга је ноћ нашег плача, заповеди зори да сване. Сабери нас из туђине одасвуда на свето огњиште наше, да би се, огрејани и обрадовани, распевали у славу Твоју. И ако још имамо грехова неопраних крвљу и сузама, очисти их Ти милошћу Твојом. Помилуј нас и спаси нас, не по заслугама нас грешних него по молитви Пречисте Матере Твоје и свих новомученика српских.
Амин, Амин и Амин.

Епископ Николај Велимировић НЕБЕСНА ЛИТУРГИЈА


Хај, шта се оно чује из даљине:
Дал су вјетри, дал су вихорови,
Ил шуморе горе јаворове,
Ил са земљм трава разговара,
Ил певају на небеси звезде?

Нит су вјетри, нит су вихорови,
Нит шуморе горе јаворове,
Нит са земљом трава разговара,
Нит пјевају на небеси звезде,
Но се служи света литургија
У небесном царству Христовоме.

Службу служи Јован Златоусте
И са њиме три стотин владика,
Све владика земних мученика
И три хиљад часних свештеника,
Свештеника Божјих угодника.
Ђаконује ђаконе Стеване
И са њиме свети Лаврентаје.
Свети Павле чита Посланије,
Свети Лука свето Јеванђеље,
Крсте држи царе Константине
А рипиде свети стратилати
Димитрије и с њим Прокопије,
Георгије и с њим Јевстатије
И остали многи стратилати.
Огањ носи Огњена Марија,
Тамјан пали Громовник Илија
А Крститељ водом покропљава.
Херувими поје Херувику
А цар славе седи на престолу
Лицем својим небо осветљава.
С десна му је света Богомајка
Огрнута звјезданом порфиром
Свети Сава жезал придржава,
А народа ни броја се не зна,
Више га је но на небу звјезда.
Измјешани свеци с анђелима
Па се не зна ко је од ког љепши.

Кад се света литургија сврши
Светитељи Христу прилазили
И пред wime поклон учинили,
Најпоследњи Светитељу Саво
И са Савом Срби светитељи.
Свети Саво метаније прави,
Ал се не хте светац да усправи
Већ остаде на земљи лежећи.
Тад прилази света Богомајка
Да подигне Светитеља Саву,
Јер јој Саво Хиландар посвјети,
Ал се Саво диже на кољена
И даље се дићи не хоћаше
Већ остаде пред Христом клечећи.

Благи Христос Саву миловаше
Од милоште вако му збораше:
“Чедо моје Немањићу Саво,
Што си ми се тако растужио,
Што си ми се тако расплакао,
Никад тако ти плакао ниси,
Ниси тако плако за Косовом
Кад је Српско потамњело царство
Потамњело царство и господство
Казуј мени, моје чедо драго,
Како стоји сада Србадија:
Како стоји вјера у Србаља,
Јесу л Срби кано што су били
Или су се Саво измјенили,
Поју ли ми многе литургије,
Дижу ли ми многе задужбине.
Кано некад у време Немање
И сина му Светитеља Саве,
И славнога Милутина краља
И Стевана милог ми Дечанца,
И Лазара мог мученика
И Милице славне Љубостињке,
Ангелине мајке Крушедолке,
И осталих цара и књегиња,
Да л се и сад тако Бог поштује,
Да л Србијом свете пјесме брује,
Јеванђeљe да л се моје шири,
Српска земља да л тамјаном мири,
Светли ли се образ у Србина
Пред људима и пред анђелима,
Великаши да л праведно суде,
Богаташи да ли милост дјеле,
Да л суседа сусед оправдава,
Да л нејаког јаки подржава,
Поштује ли млађи старијега,
Да л дјевојке држе дјевојаштво,
Да л попови по светињи живе,
Калуђери да л за народ клече,
И да л греју пештере сузама
И за народ топлим молитвама.
Да ли народ недјељу светкује,
Да л празником цркву испуњује?
Казуј мени, дични светитељу,
Српског рода други спаситељу
Каква ти је голема невоља
Те ти рониш сузе низ образе,
Пјесму неба плачем завршаваш?“

Тад говори Светитељу Саво:
„О Господе, велики и силни,
Пред киме се тресу херувими,
Има л ишта теби непознато?
Та ти видиш срце у човјеку
И познајеш најтајније мисли.
Видиш црва под кором грмовом.
Под каменом гују отровницу
На дну мора свако зрно пјеска.
Не могу се од тебе сакрити.
Тамних људи тамна безакоња,
Због којих си на крсту висио;
Али твоја љубав све покрива,
Из љубави незнаније јављаш,
Из љубави ти о знаном питаш,
Да ти кажем што ти боље знадеш.“

„Нису Срби кано што су били.
Лошији су него пред Косовом,
На зло су се свако измјенили.
Ти им даде земљу и слободу,
Ти им даде славу и побједу,
И државу већу Душанове,
Ал даром се твојим погордише,
Од тебе се лицем окренуше.
Господа се српска изметнула,
На три вјере оком намигују,
Ал ниједну право не вјерују,
Православље љуто потискују.
Одрекли се српскога имена,
Одрекли се својих крсних слава,
Свеце своје љуто увредили.
А ко диже цркву задужбину,
Не диже је Теби него себи.
Цркве дижу да их виде људи,
Цркве дижу, Богу се не моле,
Нит Божији закон испуњују.
Великаши правду погазили,
Богаташи милост оставили,
Не поштује млађи старијега,
Но се млађи паметнији гради,
Нит нејаког јаки подржава,
Већ га ломи док га не саломи,
Нит сусједа сусјед оправдава,
Већ се куне криво за неправду,
Због блатњаве земље од аршина.
Свештеници Вером ослабили,
Калуђери посте оставили,
Нит дјевојке држе дјевојаштво,
Свилу носе грехом се поносе,
Млади момци поштењу се смију,
А свој разврат ни од ког не крију,
Нити народ за недјељу мари,
Ни за празник ни обичај стари,
Нит празником цркве испуњује,
Празне цркве ка пећине пусте,
Празне душе, па празне и цркве;
Свуд се црни црно безакоње.
Стид ме једе и стид ме изједе.
Због гријеха народа мојега,
Што и мене држиш близу Себе.
Зато плачем мој Предраги Спасе,
Вјечност ми јс кратка за плакање,
Волио бих и у паклу бити,
Само Срби да се Богу врате“.

Мирно Господ саслушао Саву,
Па подиже своју свету главу;
И мислима небеса потресе.
Заблисташе муње и громови,
Надуше се гарави облаци,
Лед се просу о Петрову дану,
Сва побјеле земља Србинова,
Ка од губе губава грешница.
Закукаше Срби у невољи,
Ал се живог Бога не сјетише,
Нити Бога нити својих гријеха.
А све Саво на кољени клечи,
Блиједо му лице од ужаса.

Тада Господ устеже облаке,
Да не падне киша ни росица,
Благо сунце у жар се обрати,
Сва сагоре земља Србинова,
Пресушише рјеке и потоци,
Прекапише дубоки кладенци.
Закукаше Срби у невољи,
Ал се живог Бога не сјетише,
Нити Бога нити својих гријеха.
А све Саво на кољени клечи,
Блиједо му лице од ужаса.

Тада Господ ваши попустио,
По воћу се ваши ухватише,
Обрстише шљиве и јабуке,
Сасушише питоме воћњаке,
По питомој земљи Србиновој.
Закукаше Срби у невољи,
Ал се живог Бога не сјетише,
Нити Бога нити својих гријеха.
А све Саво на кољена клечи,
Блиједо му лице од ужаса.

Тада Господ помор попустио,
Да помори и старо и младо.
Ударише љуте болезање,
Тесна гробља и мало гробара,
Гробарима отежаше руке.
Закукаше Срби у невољи,
Ал се живог Бога не сјетише,
Нити Бога нити својих гријеха.
А све Саво на кољена клечи,
Блиједо му лице од ужаса.

Тада Господ кризу попустио,
Пуна земља сваког изобиља,
А сви вичу: нигде ништа нема.
Закукаше Срби у невољи,
Ал се живог Бога не сјетише,
Нити Бога нити својих гријеха.
А све Саво на кољена клечи,
Блиједо му лице од ужаса.

Тад Сатану Господ одријешио,
Из пакла га на Србе пустио,
Да до рока своју вољу врши,
И да чини што је њему драго,
Са државом и са српским тјелом,
Само да се не дотиче душе.
А Сатана војске подигао,
Од звериња свога и људскога,
Све од самих Божјих противника,
И својијех једномишљеника,
Којих би се марва застидјела,
И вепрови дивљи посрамили.
Пакленим их огњем наоружо,
Повео их на земљу Србију.

Бљуну огањ из адових жвала,
Па запали кућу Србинову,
Све разгради што је саграђено,
Све прождера што је умјешено,
Све однесе што је изаткано,
Све разграби што је уштеђено,
Све раскући што је закућено,
Све попљува што је освећено,
А господу у окове веза,
Старјешине врже на вјешала,
Ил умори глађу у тамници,
Поби момке, зацрни ђевојке,
Згрчи мајке над кољевке празне,
Над кољевке празне и крваве.
Још завеза језик у Србина,
Да не смије пјеват ни кукати,
Нити Божје име спомињати,
Нити брата братом ословити;
Још завеза ноге у Србина,
Да не смије слободно ходити,
Осим тамо куд га коноп води,
Коноп води или кундак гони;
Још завеза руке у Србина,
Да не смије радит ван кулука,
Нити сјести, нити хљеба јести,
Без сатанске горде заповјести,
Нити ђецу своју својом звати,
Нит слободно мислит ни дисати.

Тако ишло за дуго земана,
Док набуја Земља Србинова
Од мртвијех српскијех телеса,
И од крви српских мученика,
Ка тијесто од јакога квасца.
Тад анђели Божји заплакали,
А Срби се Богу обратили,
Јединоме свому пријатељу
Јединоме своме Спаситељу,
Вишњем Богу и светоме Сави.
Тад се Саво стресе од ужаса,
Скочи, викну иза-свега гласа:
„Доста, Боже, поштеди остатак!“
Тад је Господ послушао Саву,
На српско се робље ражалио,
Те Србима гријехе опростио.

Засија се лице Србиново,
Зазвонише звона на весеље,
Замириса земља од тамјана,
Заблиста се Христова истина,
Зацари се милост и поштење,
Анђели се са неба спустише,
Па Србију земљу загрлише.

Хај, шта се оно чује из даљине?
То се опет служи литургија,
У небесном царству Христовме.
Службу служи Светитељу Саво,
И са њиме три стотин владика,
И три хиљад српских свештеника.
Ђаконује ђакон Авакуме
Што на коцу за Христа пострада,
На Баиру усред Биограда.
А Цар Славе сједи на престолу,
Док са земље грми ко олуја,
То Србија кличе - АЛИЛУЈА!

Благо мајци која Саву роди
И Србима док их Саво води.

Архиепископ АВЕРКИЈЕ (Таушев) ЛИТУРГИКА


ПРАЗНИЦИ И СВЕТКОВИНЕ ЦРКВЕ ХРИСТОВЕ.

2. БОГОСЛУЖЕЊЕ НЕПОКРЕТНИХ ДАНА У ГОДИНИ

Непокретни дани богослужења почињу свој круг од 1. септембра, који представља црквену Нову годину (и у богослужењу тога дана носи назив "Индикт"). У црквеном Типику непокретни дани године деле се на дане који нису празнични, мале празнике две врсте, средње празнике две врсте и велике празнике који се деле на три врсте: Господње, Богородичине и великих светих. Сви ови празници су у Типику обележени својим нарочитим условним знацима, који показују каква служба треба да се служи: велики празници обележени су кретом у кругу црвене боје. Средњи празници прве врсте обележени су кретом у полукругу црвене боје. Средњи празници друге врсте обележени су само кретом црвене боје. Мали празници прве врсте обележени су са три тачке у полукруг црвене боје, а мали празници друге врсте са три тачке у полукругу црне боје. Шеста врста дана, који се не убрајају у празнике, уопште нема ознаку.
За дане богослужења који немају никаквог знака карактеристично је то што се на "Господи возвах" из Минеја певају само три стихире (остале три узимају се из Осмогласника), канон на јутрењу узима се из Минеја на 4, а са њиме се сједињују тропари канона из Осмогласника на 10.

Мали празници

Мали празници, који су обележени са три црне тачке у полукругу, на "Господи возвах" имају стихире на 6 из Минеја, а на јутрењу канон на 6 из Минеја. Зато се ови празници називају "шестиричним светима". Стихире на 6 називају се "шестирик". У ове дане на Литургији се пева "по чину Типика": то значи да се не певају више свакодневни антифони, него Блажена са тропарима трепе, а понекад трепе и шесте песме канона. Постоји нарочити прокимен, Апостол, Алилујар, Јеванђеље и Причастан светоме.
У ове празнике спадају:

6. септембар - спомен Светог пророка Захарије и свете праведне Јелисавете;
17. децембар - спомен Светог пророка Данила и светих младића Ананије, Азарије и Мисаила.
Мали празници, обележени трима црвеним тачкама у полукругу, на "Господи возвах" имају стихире на 6, на јутрењу канон на 6, пева се катавасија према Типику и Велико славословље на крају јутрења (Велико славословље се пева, а не чита, као на свакодневном јутрењу). При томе, пре Великог славословља пева се "Всјакоје диханије" и стихире на хвалите, чије је певање тесно повезано са певањем Великог славословља. Ови празници се називају "славословним". Број таквих празника је веома значајан: највише је празника у част руским светима, док осталих празника те врсте има четрнаест годишње Међу њих спадају и следећи:
13. септембар - спомен обнове светог храма Васкрсења Христовог у Јерусалиму на Голготи;
23. септембар - празник Зачећа часног и славног Пророка, Претече и Крститеља Господњег Јована;
2. јул - празник Полагања часне ризе Пресвете Богородице у Влахерни;
1. август - Изношење Часног и Животворног Крста Господњег. Ова служба сједињена је са службом светим мученицима Макавејима. Тамо где је ово храмовни празник, одређено је да се служи нарочита служба "Свемилостивом Спаситељу и Пресветој Богородици Марији" са величанијем. Ово је спомен на изношење Живототворног Крста Господњег из царске палате у Константинопољу у цркву Свете Софије. При томе је савршавано водоосвећење. Служба Свемилостивом Спаситељу служи се у спомен на две победе: победу византијског цара Мануила над Сараценима, и победу Великог кнеза Андреја Богољубског над Бугарима са Волге, које су одиграле истога дана, 1. августа 1164. године. Оба владара видела су над својим војскама зраке светлости који су излазили из икона Спаситеља и Богомајке. Први август као да представља почетак празновања Животворног Крста: од тога дана па до оданија Воздвижења Крста на свим празничним јутрењима пева се катавасија: "Крст изобразивши Мојсије..." После Великог славословља износи крст се износи на средину храма и присутни му се клањају при чему се пева: "Кресту Твојему поклањајемсја, Владико", слично као и у Крстопоклону недељу и на празник Воздвижења Часног Крста. После Литургије се обично служи мало освећење воде. Крст остаје на средний храма до вечерња следећег дана, 2. августа: после отпуста вечернее он се свечано, уз певање тропара и кондака, поново уноси у олтар. Од 1. августа почиње Успенски пост, тако да су 31. јула покладе. Ако 31. јул пада у посни дан, среду или петак, покладе бивају 30. јула.
16. август - празник Преношења Нерукотвореног Образа Господа нашег Исуса Христа из Едеса у Константинопољ 944. године. Едески цар Авгар био је болестан, па је послао Ананију код Господа Исуса Христа са писмом у коме је молио Господа да дође код њега и да га исцели. Авгар је такође заповедио Ананији, који је био живописац, да наслика Христов лик. Али овом последњем то није пошло за руком. Тада је Господ положио убрус на Своје лице и на убрусу се чудесно одразио Његов Божанствени Лик. Помоливши се пред овим чудесним изображением, Авгар се исцелио. За владавине императора Константина Порфирогенета овај Нерукотворени Образ био је пренет у Константинопољ, и у спомен на то установљен је празник 16. августа.
31. август - Полагање појаса Пресвете Богородице. После Успења Мајке Божије њен појас је прелазио из руке у руку. У петом веку, за владавине цара Аркадија, пренет је из Јерусалима у Константинопољ. У десетом веку царица Зоја је од њега добила чудесно исцељење, након чега је појас био свечано положен у златни ковчег и установлен је празник.

Средњи празници

Ови празници су у Типику обележени знаком крста и за њих се бденије не служи, али се, осим Великог славословља, савршава још и полијелеј. У 47. глави Типика указује се на следеће њихове карактеристике: на вечерњу се пева "Блажен муж" (уместо обичне катизме), на "Господи возвах" стихире из Минеја на 6, а ко хоће на 8, и три читања, то јест паримеја на вечерњу, те стихире на стиховње из Минеја (а не из Осмогласника, као на свакодневној и славословној служби). На јутрењу полијелеј, величаније и читање Јеванђеља, канон на 8 и Велико славословље. Ови празници се зато и називају "полијелејним".
Међу полијелејне празнике спадају:

Служба свакога од Дванаесторице апостола;
14. новембар - Свети апостол Филип, овај празник је значајан по томе што су у овај дан покладе пред Божићни пост, који се зато понекад назива "Филиповим постом". Међутим, ако тај дан падне у среду или петак, онда покладе бивају дан раније, 13. новембра.
24. фебруар - Прво и друго обретење главе светог Јована Претече. Након одсецања Претечине главе Иродијада ју је сакрила на бесчасном месту. Сазнавши за то Тована, жена Хузе, Иродовог домоуправитеља, узе тајно главу Божијега човека, похрани је у један сасуд и погребе на Иродовом имању на Маслиновој гори код Јерусалима. Први пут су свету главу тамо пронашла два монаха која су за владавине цара Константина Великог дошла из Константинопоља у Јерусалим на поклоњење светим местима. Од њих она је прешла једном грађанину Емесе, а потом аријанцу монаху Евстатију који ју је сакрио у земљу. После неколико година, 452. поново ју је пронашао Маркел, настојатељ обитељи у којој је живео Евстатије, и пренета је из Емесе у Константинополе. У време иконобораца тајно је била однета у Комаре и сакривена у земљу. Тамо је у време цара Михаила и царице Теодоре, након обнове иконопоштовања, по трећи пут пронађена и поново донета у Константинопољ. Треће обретење празнује се 25. маја - такође полијелејни празник, као и 24. фебруар. Празник 24. фебруара пада између месопусне среде и уторка четврте седмице Великог поста. Устав службе је различит у зависности од тога да ли овај дан пада у месопусну седмицу, у сирну седмицу, или у недељне, суботње или радне дане Великог поста. Ако овај празник падне у радне дане Великог поста, онда се служи литургија Пређеосвећених Дарова, а ако падне током прве седмице поста, онда се његова служба преноси на Сиропусну недељу, или на суботу прве седмице поста.
9. март - Светих четрдесет мученика Севастијских. Ови мученици били су војници Мелитинске легије, бачени да се смрзну у залеђенојезеро за време Ликинија 320. године. Типик службе се готово у потпуности подудара са типиком службе обретења главе светог Јована Крститеља.
10. јул - Полагање ризе Господа нашег Исуса Христа, то јест хитона, у царском граду Москви. Персијски шах је 1625. година патријархуФиларету Никитичу послао на дар хитон Христов. Десетог јула обављено је његово свечано полагање у московску Успенску цркву.
20. јул - Свети славни пророк Илија. Свети Илија био је призван на пророштво за владавине Ахава, 905. године пре Христовог Рођења, а узет је на небо око 896. године. Разобличио је безбожност Јевреја на челу са царем Израиљског царства. А у Јудејском царству у то време је владао благочестиви цар Јоасафат. У Типику су за светог пророка Илију предвиђена двојака служба: шестирична и полијелејна, а ту је и примедба: "Ако је храм Светог Илије, или изволи настојатељ, служимо бденије".
5. октобра - Московски светитељи и сверуски чудотворци Петар, Алексеј, Јона, Филип, Гермоген и Тихон. Најпре је овај празник слављен само локално у Москви, и то само првој тројици светитеља. Одлуком Светог Синода из 1875. године прописано је да се славе заједно са четвртим, светим Филипом. Касније су придодати још и свети патријарси Гермоген и Тихон.
26. октобар - Свети Великомученик Димитрије Мироточиви. Заузимао је високи државни положај проконзула у Солуну и због ширења хришћанства по наредби императора Максимијана 306. године био је избоден копљима. Његов спомен се нарочито поштује на Балкану.
У суботу уочи 26. октобра помињу се сви војници погинули на бојном пољу, а заједно са њима и сви упокојени православии хришћани. Ово је такозвана Димитријевска субота, која је установљена након битке на Куликовом пољу.
8. новембар - Сабор светог Архистратига Михаила и других бестелесних сила. У овај дан црква прославља све бестелесне или анђелске силе - свих девет анђеоских чинова на челу са Архистратигом Михаилом, као њиховим вођом. Овде се под речју "сабор" подразумева сабор свих Анђела (али за Сабор Пресвете Богородице 26. децембра, Сабор светог Јована Крститеља 7. јануара и Сабор светог арханђела Гаврила 26. марта под "сабором" се подразумева "сабрање верујућих", који се састају како би заједно прославили Пресвету Богородицу, светог Претечу и светог арханђела Гаврила).
Међу средње полијелејске празнике спадају такође празници у спомен јављања и преношења неких чудотворних икона Пресвете Богородице. Такви су:

26. јун - Јављање Тихвинске иконе Пресвете Богородице. Она се јавила у блиставој светлости над Ладошким језером и кретала се ваздухом до града Тихвина 1383. године за време кнеза Димитрија Донског. По предању, она се раније налазила у Константинопољу, одакле се сама невидљиво скрила.
8. јул - Јављање иконе Мајке Божије у граду Казан 1579. године. Убрзо након што је цар Иван Грозни ослободио овај град од Татара, Мајка Божија се јавила једној девојчици и заповедила јој да се копа земља на месту где је пронађена икона.
22. октобар - Празник Казанске Иконе Пресвете Богородице, у спомен на избављење царског града Москве од Пољака 1612. године, у доба такозване "Смутње".
28. јул - Празник Пресвете Богородице, ради Њене Смоленске иконе Одигитрије. Ову икону је из Грчке добио Черњиговски кнез Всеволод Јарославич од цара Константина, који га је, удајући 1046. године за њега своју ћерку Ану, благословио овом иконом. Након његове смрти она је прешла Смоленском кнезу Владимиру Мономаху. "Одигитрија" значи "Путеводитељица".
27. новембар - Знамење Пресвете Богородице које се збило у великом Новгороду 1170. године. За време опсаде Новгорода од стране Суздаљаца једна стрела коју су одапели нападачи погодила је икону коју је изнео свети Јован, архиепископ Новгородски, и из Богоматериних очију су потекле сузе на архиепископов фелон. Тада је гнев Божији растерао нападаче.
Истога дана празнујемо и "Знамење" иконе Мајке Божије Курске-Корене, која се чудесно појавила у шуми, покрај корена дрвета 1295. године.
26. августа, 23. јуна и 21. маја три су празника Чудотворне иконе Владимирске Мајке Божије. Сва три празника установлена су у спомен на чудесно избављење Русије од непријатеља по молитвама пред највећом светињом руског народа - чудотворном иконом Владимирске Мајке Божије. Ову икону је по предању насликао сам Јеванђелист Лука. Из Константинопоља је стигла у Кијев 1144. године, а кнез Андреј Богољубски ју је из Кијева пренео у Владимир. Двадесет шестог августа празнује се спомен избављења Русије од напада страшног азијатског освајача Тамерлана 1395. године, а 23. јуна спомен избављења Москве од татарског кана Ахмата и коначног пада татарског јарма 1480. године. Двадесет првог маја слави се спомен обнове ове светиње 1514. године у дому митрополита Варлаама, и спомен избављења Москве од Кримског кана Махмет-Гиреја 1521. године. Пред овом великом светињом, која се налази у Успенској цркви у Москви, бирани су митрополити а затим и патријарси све Русије.

Средњи празници са знаком крста у полукругу

То су празници за које се служи свеноћно бденије. У Типику они се обележавају знаком крста у полукругу црвене боје, и за њих се каже: "имају бденије, а на јутрењу се додаје канон Богородици", то јест пре канона светоме који се празнује, чита се канон Пресветој Богородици, који се налази на одговарајућем месту, у Минеју, или онај који се штампа у Осмогласнику, на крају књиге, после 4. и 8. гласа, са ирмосом "Кољеснице гонитеља фараона погрузи" ("Кола прогонитеља фараона потопи"), или пак канон Богородици који се налази у Поретку Псалтира са ирмосом "Воду прошед, јако сушу" ("По води прошавши као по сувом").
У Типику је релативно мало празника обележено овим знаком (ако им се служи бденије, онда по Типику има и Мало вечерње). То су следећи празници:

26. септембар - Престављење светог апостола и јеванђелисте Јована Богослова,
13. новембар - Свети Јован Златоуст, архиепископ Константинова града,
6. децембар - Свети Николај Чудотворац, архиепископ Мир Ликијски,
30. јануар - Света Три Јерарха: Василије Велики, Григорије Богослов, Јован Златоуст,
23. април - Свети славни великомученик Георгије Победоносац,
8. мај - Свети апостол и јеванђелист Јован Богослов,
11. мај - Свети равноапостолни Методије и Кирило, учитељи словенски,
15. јул - Свети равноапостолни Велики кнез Владимир.

Осим ових празника у Минеју се налазе и многа бденија разним светима. Она су дата за случај када се светоме служи бденије уколико је храм њему посвећен или његове свете мошти почивају у храму. Понекад је бденије дато и за празнике који су обележени само полијелејним знаком, крстом, за случај "ако настојатељ жели да служи бденије".
Средњи празници са знаком само крста и празници са знаком крста у полукругу толико су блиски међу собом, да ако ови или они од њих падну у Господњи или други празник, онда се њихова служба обавља само по Марковој глави. Тако на пример у Типику, у поретку за 21. мај, дан спомена светих Константина и Јелене, испред кога се налази само знак крста штампан црвеном бојом, речено је: "нека се зна, да ако спомен светог Цара Константина падне у четвртак Вазнесења или у недељу седму Светих Отаца, његову службу певати, као и Јовану Богослову, по истим главама". А празник Јована Богослова има знак крста са полукругом штампан црвеном бојом, дакле не само полијелеј него и бденије. Служба светоме са знаком крста у полукругу преноси се на други дан само у случају ако празник светоме падне у дане Страсне седмице или на сам Васкрс, као што се у том случају преноси и служба храму. Тако, уколико служба Светом Георгију падне у Велики Петак или Велику Суботу или на сам Васкрс, онда се она преноси на понедељак Светле седмице. Дан спомена Светог великомученика Георгија пада између Великог Петка и четвртка пете недеље после Васкрса. У свим случајевима поклапања празника са разним другим празничним данима, у Типику и у Цветном триоду постоје Маркове главе (такође и у Минеју под 23. априлом). Посебне Маркове главе постоје и за празник Светог апостола и јеванђелисте Јована Богослова 8. маја, који може да падне у дане од суботе друге недеље после Васкрса, до петка седме недеље после Васкрса.

Велики празници са знаком крста у кругу

За ове празнике у Типику је речено: "Њима се служи бденије и сва служба празника по уставу". Ови празници се деле на три трупе: 1. Господњи, 2. Богородичини и 3. великих Светих. Господњи и Богородичини се понекад обједињују заједничким називом "Дванаест празника", због тога што их укупно има дванаест. То су следећи празници:

1. Рођење Пресвете Богородице (Мала Господина) - 8. септембар,
2. Воздвижење часног Крста Господњег (Крстовдан) - 14. септембар,
3. Ваведење Пресвете Богородице у храм - 21. новембар,
4. Рождество Христово или Божић - 25. децембар,
5. Крштење Господње или Богојављење - 6. јануар,
6. Сретење Господње - 2. фебруар,
7. Благовести Пресветој Богородици - 25. март,
8. Преображење Господње - 6. август,
9. Успење Пресвете Богородице - 15. август. Сви ови празници сунепокретни. Осим њих постоје још три покретна празника:
10. Улазак Господњи у Јерусалим (Цвети), који се празнује у недељу пре Васкрса,
11. Вазнесење Господње - четрдесети дан после Васкрса (четвртакчесте седмице) и
12. Педесетница или Силазак Духа Светога (Духови, Тројице), педесети дан после Васкрса.

Службе за Дванаест празника налазе се: за непокретне празнике у Минејима, за Улазак Господњи у Јерусалим - у Поеном триоду, за Вазнесење и Педесетницу - у Цветном триоду. Празник Пасхе (Васкрс), као "празник над празницима и славље над слављима", највиши од свих, не убраја се међу Дванаест празника. Међу овим празницима 7 је Господњих, 4 Богородичина, а један - Сретење Господње, заузима нарочито место: он је истовремено и Господњи и Богородичин, мада по својим основним карактеристикама типика припада Богородичиним празницима.
Међу велике празнике са бденијем спадају још и празници у част светих. То су:
1. Рођење светог Јована Крститеља - 24. јун,
2. Усековање главе светог Јована Крститеља - 29. август,
3. Свети првоврховни апостоли Петар и Павле - 29. јун.Осим тога у Руској Цркви међу велике празнике спадају још и
4. Покров Пресвете Богородице - 1. октобар, који не спада међуДванаест празника.

У велике празнике са бденијем убраја се такође

5. Обрезање Господње и спомен Светог Василија Великог - 1. јануар.

Основну уставну карактеристику и обележје великих празника у односу на средње празнике који имају бденије представља то што се се, како каже 47. глава Типика, средњим празницима "додаје на јутрењу канон Богородици", док се за велике празнике на јутрењу певају само празнични канони, а посебног канона Богородици нема. Друга суштинска особеност Дванаест празника (али не и свих великих празника) јесте то што се на јутрењу уместо "Честњејшују" на девету песму певају нарочити припеви празника, а на Литургији се уместо "Достојно јест" пева задостојник - ирмос девете песме канона. Карактеристичну црту Господњих дванаест празника представљају нарочити празнични антифони на Литургији и входни стих, а такође и то што се на Господње празнике који падну у недељу уместо недељне службе пева само празнична. А за велике Богородичине празнике и празнике светих, као и на празник Сретења Господњег, ако падну у недељу, служба им се сједињује са недељном службом. За велике Господње празнике одређени су нарочити отпусти после службе, који се налазе у Служебнику. За први дан Господњег празника одређено је Велико вечерње са входом и Великим прокименом. Али ако празник падне у суботу, онда се Велики прокимен пева у навечерје, то јест у петак, јер се у суботу увек пева прокимен "Господ воцарисја".
Велики празници Господњи, Богородичини и Светих имају још и ту карактеристику, да су молитвословља која прослављају дати празник садржана не само у поретку богослужења на сам дан празника, него и у поретку неких дана који претходе празнику или следе за њим. Дани који претходе празнику и у које празник већ почиње да се опева називају се претпразништвом, док се дани који следе након празника, и у које се наставља са опевањем празника, називају попразништвом. Већина великих празника има по један дан претпразништва и по неколико дана попразништва, када се обично прослављају главни учесници догађаја који се празнује. Тако на пример другога дана после Рођења Пресвете Богородице (9. септембра) прослављају се њени родитељи, свети праведни Јоаким и Ана; после Рождества Христовог празнује се Сабор Пресвете Богородице (26. децембар); после Крштења Господњег празнује се Сабор светог Јована Претече (7. јануар); после Сретења Господњег прослављају се свети праведни Симеон Богопримац и пророчица Ана (3. фебруар); после Благовести празнује се Сабор светог Арханђела Гаврила (26. март). Службе овим светима присаједињују се службама које које прослављају празнични догађај. Број дана попразништва код различитих празника није једнак: он зависи од празника који за њим следе или од наступања поста и може бити један дан, четири, шест, седам или девет дана. Празновање Пасхе траје читавих четрдесет дана, до празника Вазнесења Господњег, при чему се оданије Пасхе сједињује са претпразништвом Вазнесења Господњег.
Карактеристичну црту оданија празника, у поређењу са осталим данима попразништва, представља то што се пева само служба празника. Са службом оданија може да се сједини само служба светоме за кога је одређено бденије, или полијелеј, или славословље. А служба дневног светог преноси се на дан раније, то јест уочи оданија. У дан оданија празника не служи се свеноћно бденије, на вечерњу нема входа и читања паримеја, а на јутрењу - полијелеја, величанија и Јеванђеља, док се на деветој песми уместо Лестњејшују" певају припеви празника, "као на сам празник", а јутрење се завршава Великим славословљем. На Литургији нема празничних антифона, али се певају прокимен, алилујар и причастан празника. Само на оданија Богородичиних празника чита се још празнични Апостол и Јеванђеље.
Размотримо особености празновања великих празника оним редом како следе у Типику, почев од септембра месеца, који представља први месец црквено-богослужбене године.

ВАСИЛИЈ ЛУРЈЕ, ЂАКОН АНДРЕЈ КУРАЈЕВ ГЛАС САВЕСТИ


Високопреосвећеном Филарету, 
Митрополиту минском и слуцком, 
Председнику Синодске богословске комисије

Ваше Високопреосвештенство!

У четвртом броју "Журнала Московске Патријаршије" за 1994. годину објављен је чланак проф. Н. А. Заболотског "Да сви буду једно", у коме се извештава о завршетку преговора представника помесних православних Цркава са монофизитским заједницама. У чланку се наводе документи које су потписали представници наше Цркве у Шамбезију, крајем 1993. године. Овим документима предвиђено је да ћe их потврдити црквена управа помесних Цркава, после чега ћемо се наћи у пуном црквеном општењу са монофизитима, а богословске концепције монофизита биће прихваћене као равноправне богословљу IV-VII Васељенског Сабора. Према многим сведочанствима, Архијерејски Сабор који је најављен за крај новембра ове године представљаће ту инстанцу која ћe морати да размотри женевске споразуме. Нема сумње да ће се Сабор у својим делима ослањати на мишљење Синодске богословске комисије, којој сте на челу Ви.
До овога тренутка учешће Руске Цркве у преговорима са монофизитима било је минимално нарочито када су у питању биле најодговорније одлуке. Тачније, у поткомисији за догматска питања која је своју одлуку донела још 1989. године (на конференцији у манастиру Анба Бишој, резиденцији коптског александријског патријарха) уопште није било представника Руске Цркве. У "великој" комисији за дијалог са монофизитима која је потписала споразум 1990. године у Шамбезију, из наше Цркве била су присутна само два професора: Григориј Скобеј и Николај Заболотски. Ова последња комисија је у своју одлуку укључила и текст споразума из 1989. године, са незнатном редакторском исправком.
Богословски дијалог са монофизитима који се отезао деценијама, до последњег тренутка био је скривен од руских богослова. Објављени су били само изводи, али не и систем аргументације ни са канонске тачке гледишта, ни у перспективи догматског богословља, ни у контексту црквене историје и агиологије. По други пут у хиљадугодишњој историји Православља у Русији Црква је била у шоку због исхода преговора о унији. У XV веку Русија је послала у Фиренцу митрополита Исидора не зато да би се он вратио оданде са црвеном кардиналском капом. Очигледно, ни професора Заболотског нису послали у Женеву ради тога да би у светлу јереси ревидирао православно богословско наслеђе. Професор Заболотски је једном написао можда не дубок али ипак довољно православан богословски рад: "Богословски и еклисиолошки значај Васељенски и помесних сабора Древне Цркве". Али објављујући га, он је нашао за потребно да упозори примедбом: "Реферат представља релативно рано гледиште аутора о значају сабора. Неке поставке захтевају допунско објашњење у вези са продубљивањем екуменистичког размишљања" (Богословские труд, Н. 5, М. 1970. с. 244). Ускоро се показало да је "продубљивање" заправо потребно у православном односу према стваралаштву Сабора Древне Цркве. Треба просто признати да су Васељенски Сабори у стању да погреше у решавању питања вере. У разговору са једним од аутора овога писма, окобра 1994, проф. Заболотски је православну веру у богопросвећеност догматских дела Васељенских сабора назвао "монофизитством". Одлуке Васељенских сабора које сведоче о одвајању монофизита од апостолског Предања и Православља професор Заболотски заобилази следећом фразом: "очигледно, христолошке истине које је формулисао Халкидонски сабор не представљају препреку за јединство Цркве (тј. за сједињење Цркве и јереси А.К., В.Л.) ако у основу дијалога буду положене претпоставке недокучивости Божанске тајне и реалности лика Христовог, и ако формалистичка приврженост локалној традицији уступи место живој оданости Цркви Христовој" (К диалогу о Халкидонском Собору, ЖМП 1970. Н. 10, с. 41).
Још давно је о проф. Заболотском речено да је "стил његових дела незамислив" (И. В., Богословие или опасное суесловие?, Вестник Русского Христианского движенин, Н. 121, Париж, 1977. с. 347). Несрећа је у томе што се овом професору све до дана данашњег поверава да делује у име Руске Православне Цркве. У име највеће православне цркве на свету одлуке Васељенских Сабора ставља ван снаге један богослов о чијем се моралном и професионалном достојанству може донети суд већ и на основу једне овакве изјаве: "у хуманистичком учењу које доминира у источноевропским социјалистичким друштвима, достојанство човека, у свим аспектима његовог постојања у свету, стоји не мање високо него у хришћанству" (Церкви Европи и гуманизм, ЖМП, 1976. Н. 10, с. 53).
Будући да је за миленијум ипо, колико монофизитство постоји ван Цркве, било доста покушаја, како диалога, тако и уније с њим, могуће је упоредити аргументацију данашњих унијата са доказима унијата из светоотачке епохе и, сходно томе, видети каква је била реакција Светих отаца на исповедања вере слична Шамбезијском.
Позивање на "неспознатљивост Бога" као изговор за прекид богословске полемике среће се већ у едикту императора Зенона (647. године). Забране такве врсте ипак ништа нису донеле: богословље, као и свака друга људска мисао, природно стреми ка највећој могућој јасноћи. Преурањено бекство у област "божанског примрака" то је поступак који су искористили и варлаамити, када су видели надмоћ аргументације св. Григорија Паламе.
Преподобни Максим Исповедник је пострадао управо због одбијања да прихвати унионистички императорски пројект. Карактеристично је то како су на суду патрицији почели да га обасипају поругама и да се хвале својим православљем: "Ти нас сматраш за јеретике, али знај да смо ми православнији од тебе: ми у Христу признајемо Божанску и људску вољу". "Ако верујете приметио је на то Максим као што учи Црква, зашто ме присиљавате да прихватим Типос, који уништава ту веру?" " Нe уништава повикали су патрицији него само заповеда ћутање о спорним изразима ради мира Цркве... Пођимо, заједно послушајмо Литургију и причестимо се" (А. П. Лебедев, Вселенские соборм V-VIII веков, с. 87 и 96).
Човек који је очигледно достојнији од нас или од проф. Заболотског, мислилац кога можемо да назовемо највећим богословским генијем у целој историји Православља, више је волео да му одсеку језик и руку него да се причести са јерарсима који су тражили општење са монотелитима.
Какви су били његови богословски основи за тако одлучно одбијање, рећи ћемо нешто касније. Али пре но што пређемо на разматрање догматске стране ствари, хтели бисмо да скренемо пажњу на то, да прихватање Шамбезијске уније у суштини значи деканонизацију наших светих мученика који су пострадали од монофизита. Испада да они нису пострадали за истину, него да су мученички венац примили од православних... Они су се једноставно заплели у термине. Светог Протерија, кога је Халкидонски сабор поставио на александријску катедру, растргла је руља монофизита нахушкана против њега од стране једног од "отаца" рехабилитованих у Шамбезију (Тимотеја Елура), а цела је ствар била изгледа у томе што је он исувише инсистирао на својим терминима. Мученици дакле нису пострадали за Православље, него због непромишљености, због недостатка културолошке ширине, због тога што нису желели да уђу у оквире "јелинскоримског менталитета". Па онда би их можда требало и анатемом наградити због "јереси филетизма" и "националистичке ограничености"...
Црквено богословље и живот представљају јединствен и сложен организам. Измена једног дела богословске синтезе неизбежно доводи до мутације целине. Није ли деканонизација мученика превелика плата за угађање синкретистичком "духу овог света"? "Мученици су сама Црква". Митрополит Питирим, који је заједно са професором Заболотским потписао коначну унију у Шамбезију 1993. године, својевремено се одрекао руских новомученика: "то (канонизовање новомученика) није због вере, него због политике". Сада ћe међу "политичаре" бити смештене још стотине мученика које су пострадале од јеретичких власти на Истоку.
Овде имамо над чим да се замислимо. Зар не знамо да мучеништво и исповедништво за Христа не представљају просто трпљење због идеје (јер то се догађа и онима који су ван Цркве), него дар Духа Светога Он "страдањима овенчава мученике" (степена, гл. 2). Значи, ни мученици ни исповедници који су пострадали од монофизита нису имали такав дар, него су, проистиче, страдали не за Христа, него због терминологије, због сопствене "нееластичности".
Дар Духа Светог нису имали ни Сабори. Четврти, Пети, Шести и Седми Васељенски сабор лажно су се представљали када су своје одредбе започињали свечаном апостолском и Богочовечанском објавом: "Изволи се Светом Духу и нама". Нe, уношење раскола у једну Цркву не може бити заповест Духа Светога. Ако се стоји на гледишту шамбезијских унијата, то јест, ако се признаје догматско учење IV-VII Сабора, али се одбацују њихове пресуде, онда треба признати да су сабори ипак погрешили у нечем што је не мање важно од богословља: они су разрушили Цркву као јединствени организам љубави, у име својих термина поцепали су Тело Христово и супротставили се другим, "нехалкидонским" православним заједницама. Ту треба изабрати: или су Оци сабора изрекли лаж када су своје расколничко дело приписали вољи Духа Светога, или их је Дух Свети ипак руководио на Саборима. Но, ако су саборска дела ипак осењена истинским дахом Духа Светога, онда их је једноставно боље прихватити, да се не би показали као богоборци.
Питање дејства Духа Светога у Цркви и на њеним Саборима јесте питање црквеног Предања. Да ли је Синодска богословска комисија спремна да ради оправдања потписа проф. Заболотског и митр. Питирима преиспита ("екуменистички продуби") православно схватање Предања и низведе га са онтолошке равни (Предање као живот Духа Христовог у Телу Христовом) на културноетнографску? Ако је спремна, онда ће убрзо уследити и унија са протестантима (англиканцима и лутеранима).
Споразум из Шамбезија подразумева такву концепцију настанка догматских формулација која је могућа само у савременој секуларизованој култури и која потиче из латинске схоластике позног средњовековља: "научно богословље" се више не задовољава излагањем догмата чија је суштина позната из Откривења, него утиче на сам садржај догмата. Само у таквој интелектуалној атмосфери психички здрави људи (какви су, вероватно, "православни" идеолози уније проф. Власије Фидас и проф. Јован Романидис) могу да одлуче да је лично њима и малобројним "експертима" постало видљиво оно што Дух Свети није открио целом збору Светих Отаца тачније, Своје Сопствено пребивање у деловању Ефеског разбојништва, у Диоскору, Севиру, Тимотеју и у свој паучини монофизитских секти која је од отаца VI века добила назив "многоглава хидра безглавих (акефала)".
Значи, осим агиолошког питања (питање деканонизације светих) и еклисиолошког (питање приступа Предању), женевски документи приморавају на разматрање још једног питања: о самом начину богословствовања у Цркви. Да ли право учитељевања у Цркви припада Светима или професорима? С. Булгаков је једном оправдано приметио да је протестантизам "професорска религија". "Професори богословља су у протестантизму једини црквени ауторитет: они су вероучитељи и чувари црквеног предања. У том смислу протестантизам је професорска религија; то кажем без икакве примесе ироније или похвале, просто констатујући историјску чињеницу" (Булгаков С. Н. Современное арианство, Тихие думм, М. 1918, с. 146). Да ли смо спремни да се од Цркве народа Божијег, од Цркве апостолског и светоотачког предања, од Цркве која монашко служење ставља изнад професорског, претворимо у Цркву која опслужује интересе и страсти професора какав је Н. Заболотски?
И још једно питање приметили су чак и сами учесници шамбезијских преговора. Приметили су га али нису и одговорили на њега. To је питање о томе која инстанца у Цркви може да стави ван снаге одлуке Васељенских сабора. To је питање канонске правоснажности унијатских докумената. Према шамбезијским споразумима, узајамно општење настаје кроз истовремено скидање анатема од стране предстојатеља помесних Цркава. Ту постоје два питања. Прво: да ли "патријаршијски референдум" има исту снагу као Васељенски сабор? Друго: може ли уопште (чак и од стране Васељенског сабора) бити стављена ван снаге одлука Васељенског сабора? До сада се није догађало да један Васељенски сабор укине одлуку другог Васељенског сабора. Допуњавао јесте, разјашњавао јесте, али, укидао није.
Ако је Васељенски сабор прихваћен од стране Цркве и ако је стекао статус Васељенског, то значи да је он постао сведочанство о опиту не само једног поколења јерараха, у чије је време био сазван, него и свих оних поколења хришћана који су потом били васпитавани у прихватању саборских дела. Дакле, отказивање од Сабора представља раскид не само са саборским Оцима него и са десетинама наредних поколења. Ми схватамо да је садашњи Константинопољски патријарх равноправан Константинопољском патријарху који је, рецимо, учествовао у раду Шестог Васељенског сабора. Можемо да се надамо да је, уопште, сва црквена јерархија савремене Васељенске Православне Цркве не мање духоносна него јерархија представљена на Шестом Васељенском сабору. Но, ако савремена јерархија прихвата одлуку којом се укида одлука јерараха из VII века, то неће бити само конфликт два одвојена поколења. To је раскид садашњих јерараха са целом линијом апостолског прејемства, са свим светима који су минулих векова живели у вери коју је Сабор посведочио. To је рушење свевековне саборности Цркве, а не просто удаљавање садашњег Константинопољског патријарха од тог његовог претходника, у чије је време био сазван сада опозвани Сабор. Јер саборност, католичанство Цркве, утврђује се не само јединомислијем свих сада живих чланова и јерараха Цркве, него и њиховим јединомислијем са свим Светим Оцима минулих времена.
Једно поколење, расуђујући сходно својој интелектуалној и духовној разини, нема право да одлучује о судбини васељенског Православља. С. Л. Франк је једном написао да је у најважнијим референдумима за Русију ваљало питати не само живе него и упокојене, оне који су Русију стварали и подизали. Тако би и код одлучивања о ствари целе Православне Цркве било корисно заинтересовати се не само за мишљење свога окружења, па чак ни целог свог поколења, него питати и оне који су живели пре нас, оне који су ту Цркву и створили: да ли су наша схватања исправна, не заузимају ли у нама исувише велико место онај начин размишљања и она убеђења (предубеђења), која су израсла не из наше сродности са Црквом, него из наше сродности са временом у коме живимо и његовом светском културом? Нe помичи древну међу, коју су поставили оци твоји (ПрС. 22,28).
Предстојећи Архијерејски сабор треба не само да размотри шамбезијске документе, него и јавно да прослави великог руског јерарха и богослова светитеља, Филарета Московског. Зашто Синодска богословска комисија, као и Комисија за канонизацију светих, не покуша да састави извештај о томе какво је било мишљење св. Филарета о монофизитима, Јерменима, као и о могућности сједињења са њима? Надамо се да ћe св. Филарет дати мудрост и храброст оцима Сабора који га прославља.
Само на један начин ми можемо сачувати верност Предању и нашим наставницима, а при том ући у општење са савременим монофизитима: ако се покаже да је вера коју на делу исповедају "нехалкидонске Цркве", макар и другим терминима, у ствари једнака православној, и да богослови које они поштују као "Оце", али које су осудили Васељенски сабори, нису на делу исповедали погледе које су анатемисали Сабори. Ми допуштамо могућност да данашњи чланови "нехалкидонских цркава" не деле мишљења која су анатемисана на IV-VII Сабору. Али у том случају не треба да укидамо анатеме, нити саборска изложења вере, него они које смо погрешно сматрали неправославнима треба једноставно да исповеде Православље и да заједно с нама осуде заблуде крајњих монофизита. Ауторитет Сабора ћe у том случају да остане неокрњен. Граница коју су они поставили измећу православља и јереси остаће као и пре. Ми ћемо учинити просто "географско откриће": савремени Јермени или копти се налазе са наше стране границе, они нису са монофизитима него са нама.
У епохи Отаца управо тим путем ишли су сви православни преговори поводом ликвидације подела које су настале услед неизлечиве јереси. Одговарајуће принципе икономије формулисао је Трећи Васељенски сабор у вези са проблемом осуде Диодора Тарсијског и Теодора Мопсуестијског. Тада је било установљено да се за општење Цркве са заједницама које неког од јеретика поштују као светог, не захтева као обавезно да анатемишу те јеретике обавезан услов представља само анатемисање суштине њихове јереси. Подразумева се да, ако је црквена општина по традицији и поштовала имена јеретика, то никако не значи да је делила и саму њихову јерес: тако се разилазак дате општине са истином тиче само историје (она нетачно схвата погледе одрећених људи), али не и оних истина које су неопходне за спасење. Трећи Васељенски сабор је установио да се расветљавање историјске истине препушта току времена; уосталом, нешто касније, већ на Петом Васељенском сабору, показало се да је општецрквена осуда Теодора Мопсуестијског ипак неопходна.
Кад је реч о савременим преговорима, ми читамо нешто сасвим друго: "Никаква осуда из прошлости међусобних односа, синодална или лична, не треба да се примењује" објављује Завршни документ из Шамбезија (Да сви буду једно, ЖМП, 1994, Н. 4, с. 137). Приметићемо лукавство превода: реч "синодална" требало би превести као "саборска". Осим тога, није јасно да ли се ради о стављању ван снаге само осуда вођа заједница, или и оних осуда које се тичу вероисповедања? Католици су, на пример, скинули личну осуду са Константинопољског православног патријарха Михајла Керуларија, коју је 1054. године објавио кардинал Хумберт, но нису укинули анатеме које се тичу вероисповедања, упућене на адресу свих православних и примљене од стране Првог Ватиканског сабора[1].
Користећи се двосмисленошћу израза "скидање анатема" (без прецизирања којих заправо), католичка пропаганда обмањује простодушне да, тобоже, нема више никаквог сукоба измећу католика и православних пo питању вероисповедања. Сви догмати (укључујући и Халкидонски) формулисани су у виду анатематизама. Ако треба да одбацимо све анатеме онда треба да одбацимо и све догмате. Професор Заболотски је, како се показало, "у циљу продубљивања екуменистичког размишљања" спреман на отворену лаж. У делу "Царство Божије и друштво. Седми Васељенски сабор данас", написаном у Женеви 11. јула 1987. године, он, пренебрегавајући општепознате чињенице, пише: "Седми Васељенски сабор био је сабор добронамерне икономије за оне који су пали у иконоборство. Није било анатема иконоборцима, него су из јереси приведени у Православље. Црква, у свом здравом организму, била је позвана од стране Сабора да излечи своје оболеле удове, не одсецајући их, него милосрдно оздрављајући. Није ли то добар пример православног екуменизма?" (цит. према ауторизованом рукопису). А шта је, да подсетимо, ово: "Верујући у једног Бога, у Тројици опеваног, с љубављу примамо часне иконе. Они који поступају другачије, нека буду анатема!.. Лажном епископу ефеском Теодосију
анатема... Ко штити некога од присталица јереси које оптужују хришћане, или у јереси проводи живот анатема...Ко уништава неко црквено предање, писано или неписано, њему анатема!" (Деании Вселенских Соборов, изданнне в русском переводе при Казанскои Духовнои Академии, т. 7, Казан, 1891, с. 293294).
Но добро, претпоставимо да се ради само о скидању личних анатема и размотримо одговарајуће место из закључног дела споразума у Шамбезију: "Православни морају да скину све анатеме и осуде свих Оријенталних Православних Сабора и Отаца које су анатемисали или осудили у прошлости". МОРАЈУ... Јесу ли Оци Трећег Васељенског сабора писали св. Кирилу Александријском да он МОРА престати да Диодора и Теодора сматра за јеретике? Но, ми данас изгледа МОРАМО престати да ефешки "разбојнички сабор" из 449. године (који је анатемисао и један од његових главних учесника св. Јувеналије Јерусалимски) сматрамо разбојничким, МОРАМО престати да за јеретике сматрамо Диоскора и Севира, МОРАМО избацити празновање успомене на саборске Оце нарочито Четвртог, Петог и Шестог сабора. МОРАМО да прекројимо читав Октоих, где се скоро у сваком канону исповеда догмат Богооваплоћења и осуђује монофизитска јерес...
Какви се разлози износе у прилог оваквом ставу? "...ми смо сада јасно схватили да су обе породице увек тачно чувале једну исту истинску Православну Христолошку веру и неразрушиву прејемственост апостолске традиције, иако су могле различито да употребљавају Христолошке термине. Разне националне културе породиле су различите језичке средине, које су, са своје стране, и створиле то узајамно несхватање које је довело до раскида..." Заиста, у монофизитском раскиду приметно је дејство националних стихија. Ипак, не треба сводити ствар на разлике измећу јелинскоевропског и семитскоисточног менталитета. Патријарси Севир и Сергије, који су дали нове импулсе монофизитству, били су људи који мисле потпуно јелински. А преп. Јован Дамаскин, био је прави источњак. На истој земљи и, у суштини, у истој култури вековима живе православни арапи са својим саплеменицима нехалкидонцима.
Кроз философску антропологију монотелитство је тријумфално ушло у западноевропску културу; оно је утицало чак и на руску културу (поистовећивање личности и воље карактеристично је за Фихтеа, као и за Хомјакова који је васпитан на немачкој романтици).
Тврдити да се православни нису раније сјединили са монофизитима само стога што их "нису схватали", апсурдно је макар и због тога што богословски језик који користе монофизити није стран паравославнима. Упознавање са изворним споменицима христолошких дискусија из V-VI века (а не са излагањем сржи монофизитства у уџбеницима, који по нужди морају да буду схематични) дивно показује да су обе стране схватале могућност обеју алтернативних терминологија како једне, тако и две "природе". Са православнима, у крајњој линији, никада није ни могло да буде другачије, пошто је језик "једне природе" користио св. Кирило. Ипак, знајући богословски језик једна друге, стране су се разилазиле управо у коренитим питањима вере у Богооваплоћење.
Дакле, у чему је богословска суштина разиласка и како су је протумачили наши представници у Шамбезију? Јесу ли "источњаци" (монофизити) заиста одбацили мишљења која су неспојива са православљем? Јесу ли православни заиста нашли такав начин изражавања христолошких истина, који не ограничава могућности тумачења својствене православној мисли, и у исто време не изводи на видело монофизитске изразе?
Пре свега, приметићемо да осуда Евтиха од стране монофизита (у тачки 1. Споразума) не представља уступак "Оријенталне" стране, будући да су га готово сви монофизити анатемисали још крајем V века, a у VI веку један од најделотворнијих метода православне антимонофизитске полемике састојао се у цитирању оног Диоскоровог излагања, из кога се јасно види његово јединомислије са Евтихом да Христос по Својој људској природи тобоже није "једносуштан нама". Монофисити су, услед своје несагласности са њиховим најглавнијим "Оцима", од многобројних Евтихових дела сачували само десетак бедних одломака. Севир је у VI веку пронашао целу историју о томе како је Евтих обмануо Диоскора.
Све неевтиховске монофизитске секте (тј. до VII века сви монофизити) на речима признају савршену људску природу у Христу, што нису пропустили да понове ни у Шамбезију. Уступак с њихове стране представља допуштање израза "две природе" но ту принципијелно за њих нема ничег новог, пошто се и таква терминологија среће код св. Кирила (упућивање на дела св. Кирила наведено је у п. 7 Споразума). Сва је ствар у конкретном тумачењу "једне" или "две" природе. А откривање тих тумачења неизбежно је повезано са схватањем појма воље.
Језик "једне" или "две" воље није, разумљиво, истозначан, баш као што истозначан није ни језик "природа": поново све зависи од конкретног садржаја термина. Овде је у последње време у патрологији расветљено много новог, а посебно широка распрострањеност језика "једне воље" међу православнима у VI веку. Ту није било никаквог специјалног компромиса са монофизитима, што се најлакше види из чињенице да је и код несторијанаца званично учење о сједињењу Божанске и људске природе у Христу претпостављало "јединство воље".
Документи из 1989-1990. године као да утврђују две воље у Христу: "обе природе с њиховим енергијама и вољама су обједињене..." (п. 4). Али авај, потом следи оваква тачка: "Обе породице се слажу да Онај Чија је воља, и Који дејствује, јесте увек једна ипостас оваплоћеног Логоса".
У тексту сагласности из 1989. године (Анба Бишој) било је још прецизније речено да је Христос "један субјекат обеју воља".
Дакле, две енергијевоље двеју природа (према документу из 1989, на који се позива документ Из 1990) приписане су ипостаси Логоса као субјекту. Христос несумњиво дејствује и има вољу. Но да ли је у питању дејство ипостаси или дејство природе? Прецизније речено, шта представља извор дејства? Рађа ли се дејство у ипостаси или у природи? Ако је у ипостаси одакле онда свако стремљење и дејство добија своју квалитативну одређеност? Јер квалитет је особеност природе а не ипостаси. Ипостас је носилац квалитета. Но саме квалитативне одлике јесу управо пројаве природе. Свако дејство је употпуности одређено. Нe постоји "стремљење уопште" и "дејство уопште". Свако стремљење, свако дејство, нечим је одређено. Управо природа предмета одређује где је усмерена његова природна енергија, шта је одбија, а шта привлачи. Природа не може да буде мртва и пуста, она поседује одрећени садржајни капацитет и тај одрећени квалитет се и пројављује у својим специфичним енергијама и вољи, тј. стремљењима.
Ако се већ у хришћанској мисли родила разлика измећу природе и личности, онда је не треба заборављати ни у христологији. Јесу ли дејства Богочовека одређена? Јесу ли конкретна? Да ли се ипостас Логоса боји смрти или људска природа? "Христос се боји смрти, али не дрхти, да би јасно показао својства обе природе. Разлика између природног и противприродног страха од смрти је за оне који су разумни јасна и очигледна" објашњава преп. Јован Лествичник (Лествица, Поука 6, О сећању на смрт). У лицу Христа Бог је искусио све оно што обичног човека наводи на грех. Ако идем кући усред великог невремена ја немам избора: хоћу да дођем кући или ћу остати на ветру. Свакако хоћу да дођем. Но, то не значи да је мој пут лак, да није напоран, да не пружа избор. Јер желим да се окренем на другу страну, ноге ме не носе... Тако је и Христос немајући гномичку вољу, тј. колебање између могућности које изгледају да су подједнаке, претрпео буру овога света, и његовој природнољудској вољи било је неопходно непрестано напрезање јер она је негреховна али се нашла у свету греха, свету који није њен. "Страх од смрти је природан страх; ни једна природа не жели своје уништење; јер смрт није створио Бог, она је нешто богопротивно" (В. Болотов, Историл древнеи Церкви, т. 4, с. 480). To није избор између "да" и "не", него да кроз не. To је као борба са олујом: супротстављање захтева напор. Оче, спаси ме од часа овога; али зато дођох за час овај (Јн. 12,27).
Уистину то је закон човечији, Господе, мој Господе (2. Сам. 7,19). И зато је "страх од страдања својствен људској немоћи" (св. Григории Нисскии, ч. 7, М. 1868, с. 127). Је ли дакле тај страх својствен "људској немоћи" или Божанској Ипостаси?
По учењу Православне Цркве, које је детаљно формулисао већ св. Леонтије Јерусалимски у VI веку, а нарочито разрадио св. Максим Исповедник у VII веку, и које је утврђено на Шестом Васељенском сабору, појам енергије природе, који је применљив на разумну природу, а истоветан је појму воље, односи се само на природу. у целини а не на ипостас. Изражавајући се савременим језиком, то значи да извор, "субјект" воље представља само природа а не ипостас. Ипостаси припада "одлука" или "избор" (грч. gnome, лат. arbitrio, на руски се понекад преводи као "воља", али то је већ воља у другом смислу како се св. Максим понекад изражава: "гномичка воља"). У том појмовном систему за оно чиме "извољева и дејствује" било која разумна ипостас постоји нарочит термин: "слободна воља"
("слободан избор" proairesis). "Слободна воља" је резултат ослањања одлуке (gnome) конкретне ипостаси на општу енергију (вољу) природе. Тако на пример, искусити глад то је воља природе. А "јесте" или "није" то је слободна воља засебне ипостаси.
У документу из 1990. године видимо нешто друго: непосредно после дефинисања питања природних воља у Христу (п. 4) следи везивање воље за ипостас Христа (п. 5). Може изгледати да "детаљи" учења остају скривени. Ако би то заиста било тако, онда би, очигледно, преговори у догматској поткомисији требало да буду настављени како бисмо се уверили да "оријентални православци" заиста прихватају црквено учење о вољама у Христу. Тада би документ из Шамбезија могао да буде сматран једноставно непрецизним. Логика излагања четврте и пете тачке ипак не претпоставља прихватање православног схватања међусобног односа воље, природе, ипостаси, слободне воље. И на крају, у специјалном документу догматске поткомисије из 1989. године (на који се текст из 1990. Позива у својој преамбули) налази се коначно одгонетање онога што су имали у виду његови састављачи: те две воље, које у ствари представљају природне енергије, непосредно су везане за ипостас као субјект!
To је отворен и свестан раскид са терминологијом св. Максима и Шестог Васељенског сабора. Да ли су састављачи документа били обавезни да је следе? Разуме се, не: опит целе црквене историје учи нас да терминологија може и треба да се мења ради користи многих, а православно учење о Богооваплоћењу може у потпуности да буде изражено чак и терминологијом "једне воље" у Христу, под условом да се појам "воље" одреди другачије. Но, ако је православна страна одлучила да се одрекне терминологије светог Максима, необично је да ту не постоји никаква ограда и сасвим је чудно да ни 1989. ни 1990. није било речено ништа ради отклањања опасности од монотелитства.
Нажалост, присуство две воље у Христу исказано у п. 4 може да умири само оне који нису били упознати са аутентичним монотелитским документима.
Јерес која је исповедала једну вољу у Христу, званично уведена 633. године, наишла је на тако снажно супротстављање да је 638. године морала да буде реформисана. Томе задатку био је посвећен документ под називом "Ектесис" (изложење), који су у име императора Ираклија саставили јеретици Сергије и Пир. Ту су, сходно двема природама у Христу, признаване две воље баш као и у документима из 1989. и 1990. али је изнесена и тврдња да оне чине једну вољу која одговара једној ипостаси. Документи из 1989. и 1990. као да не садрже тврдње о присуству такве једне воље. Сва је несрећа у томе што ни у монотелитству документа из 638. године та тврдња није била оно најважније: она није представљала ништа више него спољну (и у суштини безазлену) љуску учења у коме је воља природе била пренесена на ипостас (чиме су прикривено изједначавани појмови "природа" и "ипостас", то јест успостављано је монофизитство). Управо у тој главној тачки се монотелитство из 638. године понавља у злосрећним решењима из 1989-1990. године.
Документи садашње уније газе крв мученика и исповедника: св. Максима и његових ученика, св Папе Римског Мартина и других сви су они пострадали ни због чега другог него зато што су одбили да прихвате исповедање из 638. године.
Зато је најприродније било обратити се управо св. Максиму исповеднику ради суда поводом новопронађеног компромиса. Управо тим питањима посвећен је текст "Полемика с Пиром" (стенограм његовог диспута с једним од аутора "Ектесиса"), а такође у његовом грчком житију постоји запис полемике са монотелитом еп. Теодосијем.
Из овог последњег цитираћемо само оно место које се директно односи на п. 5 ("Онај Чија је воља, и Који дејствује, јесте увек једна ипостас оваплоћеног Логоса") документа из 1990. године:
"Опет је овај епископ рекао светом: Буди љубазан и кажи нам шта значи то да нико не делује као неко по ипостаси, него као нешто по природи, јер не схватам те речи и оне ме смућују.
Максим: Нико не дејствује као неко по ипостаси, него као нешто по природи. На пример: Петар и Павле не дејствују "петровски" и "павловски", не дејствују ипостасно по својим засебним, личним својствима, него људски, јер су обојица по својој природи људи. Такође Михајло и Гаврило не дејствују "михајловски" и "гавриловски", него анђелски, јер су обојица анђели. Тако у свакој природи, коју одређује мноштво индивидуа, ми созерцавамо опште, а не појединачно дејство. Онај, дакле, ко говори о ипостасном дејству, тај саму природу, која је једна, представља као бесконачну по дејствима и по мноштву индивидуа које је чине, а такође (промишља је као) различиту од себе. Ако то прихватимо као тачно, заједно са (суштинским) принципом сваке природе, уништићемо и начин постојања у њој".
Дакле, шта чине они који говоре о ипостасном дејству
- аутори докумената из 1989. и 1990. године? Они уништавају суштински принцип дотичне природе (у односу на Христа, обеју Његових природа) и начин постојања у њој
- уништавају људску природу, Божанску природу и Ипостас Логоса (која и јесте начин постојања).
По схватању преп. Максима, Христос није само из две природе, него и двема природама, (Он) јесте те две природе (Писмо 12, ПГ 91, 501а). Императорска унионистичка политика увек се трудила да православно схватање, изражено предлогом "у", замени монофизитским "из" (две природе до сједињења). Као што то бива у историји јереси лаж настаје тамо где се уместо зареза стави тачка. Несумњиво да је Христос "из" две природе, но људска природа будући примљена у Ипостас Логоса није изгубила способност свога дејства, воље, хтења. Предлог "из", означавајући првобитан однос између природа, ипак не објашњава начин њиховог сапостојања у једној Ипостаси. Одрицање Христове једносуштности нама, тврдња да је људска природа у њему била лишена њој својствених дејстава, зближава монофизитску јерес са Аполинаријевом. По Аполинарију, Син се, будући лишен људског ума, у ствари није учовечио, него умајмунио. По Сергију пак, Христос, лишен људске воље и дејства, постао је некакав зомби не Богочовек, него "боготруп". Заиста човекоубиствена јерес!
Нe треба мислити да је питање монотелитства апстрактно, далеко од потреба свакодневне побожности и хришћанског живота. Питање међусобног односа воље, личности и природе у Христу, најнепосредније је везано за фундаменталне проблеме православне антропологије.
Замислимо да је личност заиста непосредни носилац људске воље и специфично људског дејства. Европска философија постојано је тежила поистовећењу личности са неком од највиших страна људске природе: личност то је разум, личност то је самосвест, личност то је воља, личност то је слобода, личност то је реч, и коначно (код Сартра), личност то је неприхватање другог... Ипак, поистовећење личности са својствима или стремљењима природе доводе до тога да она постаје лако одредива. Дејство (енергија) представља спољну пројаву. Дејством се једно повезује с другим. Дејство је корелативност, пројављеност. Но ако је личност субјект дејства, то онда значи да је личност однос. Тако неизбежно долазимо до класичне латинске формуле: Persona est relatio. Није тешко показати да управо из августиновскотомистичког поимања личности као односа (а не као ипостаси супстанције) израста и западно Filioque, и антипаламистичка латинска концепција "тварне благодати".
А сада ce из области догматског богословља вратимо антропологији. Ако се личност нераздвојиво повезује са специфичним људским дејством, онда, одредивши нека дејства као специфично људска, можемо да дођемо до закључка да ли је пред нама човек или није. Одвише катафатичка антропологија, која је заборавила речи св. Григорија Ниског ("Наша духовна природа, која постоји по образу Творца, измиче нашем поимању, и тако има потпуну сличност с оним што се налази изнад нас, показујући у својој непојмљивости одраз неприступне природе"), неизбежно добија сегрегационистички карактер. Круто постављајући одређење личности, тј. човека, они управо ограничавају то ко је човек, а ко није. Ако не знамо шта је боголика личност у човеку онда немамо ни јасан критеријум за то да бисмо било ком "сину људском" ускратили право да се сматра човеком. Ако озбиљно прихватимо европско одређење човека као "разумног" или "вољног" бића, онда за психички болесне људе ту неће бити места. Полазећи од просветитељске "хуманистичке" философије, немогуће је разрадити концепт људских права који не допушта еутаназију или медицинске експерименте на људима разорене психе. Чак и ако ипостас још није овладала пуноћом своје природе, или ако је ту власт изгубила она сама постоји. Зато су абортус и еутаназија убиство. Ако је код детета неприметно дејство властите људске природе, властито људског начина постојања убиство детета треба узимати не строже него "нарушавање друштвеног морала" (у истој разини као мучење животиња или скрнављење националних символа). Ако бити личношћу значи имати чисто људска стремљења онда су абортуси потпуно нормални. Јер Црква не дозвољава убиство још нерођене деце управо зато што нико не може да каже какав је међусобни однос људске личности са нашом психом и са нашом телесношћу. Грех, болест, сакатост то су само оштећења људске природе, а нису уништење људске личности. Ако не сматрамо за могуће да се људи са ампутираним ногама или слепи истребе онда нема никаквог основа да се ускраћују (нека) људска права људима који су болесни, нпр. од Даунове болести.
Ова хришћанска етика лишава се антрополошког основа ако прихватимо монотелитску христологију.
Осим тога, дискусија о догматској исправности монотелитских докумената не може да прође мимо теме иконопоштовања. Христолошка јерес, како показује историја, никада не остаје без последица по поштовање икона она не доводи увек до спољашњег иконоборства, али увек без изузетка доводи до порицања поштовања икона у духу Православља. Зато су аутори споразума из Шамбезија поступили у најмању руку лакомислено када су без икаквог посебног истраживања (у крајњој линији, о таквим истраживањима у штампи није ништа саопштено) пожурили да кажу: "У односу на учење Седмог Васељенског сабора Православне Цркве, Оријенталне Православне Цркве слажу се да је богословље и пракса поштовања икона у основи сагласна са учењем и праксом Оријенталног Православља који су тамо постојали много пре овог Сабора, и да у датом питању код нас нема несугласица" (п. 80).
Ово звучи убедљиво само онима који нису упознали документа из историје поштовања икона код монофизита. У историјском монофизитству један од најважнијих његових праваца претпостављао је иконоборство. To учење (актистизам крајњи, али највиталнији огранак јереси Јулијана Халикарнашког) је код Јермена ишчезло тек у XVIII веку (код којих је постојало од VI века, а било је владајуће у време преноса Јерменског католикосијата из Сиса у Ечмијадзин 1441. године), док су његови трагови у Етиопији постојали још и почетком XX века. Сви остали монофизити, супротстављајући се актистизму, морали су нарочито оправдавати иконопошовање литургијски и догматски при чему су за тим осетили велику потребу још и пре православних, већ у VII веку.
Особеност монофизитског иконопоштовања представља оштра разлика између икона Христа и Богомајке с једне стране, и икона светих са друге. Прве су ликови божанске "једне природе оваплоћене" (простирање тог учења и на икону Богомајке следи из особености монофизитског лажног поштовања Богомајке, о чему овде не можемо да говоримо подробније), тј. њихово схватање блиско је православном схватању икона, док су друге просто представе срцу драгих људи нешто као фотографије. Јасно, такво "поштовање" икона светих, с догматске тачке гледишта, ниуколико се не разликује од иконоборства (међу византијским иконоборцима било је и оних који су били спремни да признају корисност икона као благочестивих слика; на то се свело "иконопоштовање" у латинској јереси нарочито у одлукама Тридентског сабора, што је почело са отвореним иконоборством на двору Карла Великог).
Православно учење о светим иконама засновано је на реалности присуства Божанства (кроз Божанска дејства енергије) у њима, о чему је подробно учио св. Јован Дамаскин. Тиме св. Јован образлаже једнако уважавање икона светих и икона Христа и Богомајке. (У датом случају он се обраћа неким ми данас не знамо тачно којим јеретицима, који су као и монофизити поштовали иконе Христа и Богомајке, али, за разлику од њих, потпуно су одбацивали иконе светих): "Но, кажу они, изображавај Христа или Мајку Његову Богородицу, и то нека ти је довољно, О бесмислице! Отворено си признао да си непријатељ светих. Јер ако правиш представу Христа, а светих никако, онда је јасно да ти забрањујеш не њихово представљање, него поштивање... Ниси заратио против икона, него против светих. Јер Јован Богослов каже: бићемо слични Њему (1. Јн. 3,2). Као што онај који се сједињује с огњем постаје огањ, не по природи, него силом сједињења, паљења и учешћа, тако је, кажем, и са телом оваплоћеног Сина Божијег. Јер се оно услед ипостасног учешћа у божанској природи није изменило, обожило се, освећено не дејством Божијим, кao неко од пророка, него присуством целог Онога Који Освећује. А да су и свети богови и да Бог стоји међу њима судећи (сваком) по заслугама, говори (Свето Писмо): БОГ стаде на сабору Божијем, усред богова изрече суд (Пс. 82,1) како каже божанствени Григорије (Беседа 40), тумачећи (ово место). Јер свети су и за живота били испуњени Духом Светим, а такође и после њихове смрти благодат Светога Духа неисцрпно пребива и у душама, и у телима која леже у гробовима, и у цртама, и у њиховим светим изображењима, не због њихове суштине, него услед благодати и (Божанског) дејства (енергије)" (О свв. Иконах 1,19 / Пер. А. Бронзова, Спб. 1893. с. 1516 / репринт Св. Тр. Серг. Лавра, 1993).
Дакле, Божанске енергије чине могућим представљање Бога у обоженом телу Христа оне чине могућим и представљање по телу и по души обожених светих. И у представама једне и у представама друге врсте иста су дејства Божија (енергије) тј. једно је исто Божанство. "Диван је Бог у светима својим" диван је и на иконама. Стога не може бити разликовања части тамо где се клања једном истом Богу.
Учење монофизита је сасвим другачије. Код њих не може бити Бога у представама светих, јер за њих Бога не може бити ни у самим светима. "Једна природа", која је апсорбовала људску природу Христову, показује да је одсечена од природе свих осталих људи, чак и светих. За људе се унутар "једне природе" претпоставља обожење али и само то "обожење" одваја Христа од верних хришћана. Одатле и њихово учење о "другоразредности" икона светих.
Стога би пре објављивања споразума са монофизитима по питању поштовања икона требало од њих тражити да анатемишу, на пример, трактате јерменског "Оца" из XII века католикоса Нерсеса Шнорале (његово име једно је од најпоштованијих код Јермена), у којима се он правда пред Византинцима од оптужби за иконоборство (њихов текст доступан је у руском преводу А. Худобашева "Исторические памитники вероученил Аршшскои церкви, отноc^Iциec^ к XII столетик)", М. 1847).
Питање икона појављује се у христолошкој полемици као изведено, но оно је веома погодно зато што открива разлике између два учења о "једној природи Бога Логоса оваплоћеној" монофизитког (свих праваца), с једне, и учења светог Кирила, с друге стране.
Колико нам је познато, индивидуалне карактеристике христолошких погледа светог Кирила (изузев у оквиру општих разматрања Халкидонског сабора) не описују се ни у једном уџбенику, чак ни у једној општој монографији, иако су се неки специјалисти њима посветили још тридесетих година овог века. Колико год то било чудно, св. Кирил спада међу најмање изучаване од великих Отаца с тачке гледишта историје догматских дефиниција. Своје учење о "једној природи" св. Кирил је формулисао сам, не налазећи код пређашњих Отаца разјашњења неких спорних питања (о чему пише у Тумачењу Еванђеља по Јовану). "Једна природа" се код њега простирала не само на Христа него и на све оне који се спасавају у Христу чинећи Цркву. Зато је свети Кирил био једини Отац који је ставио знак једнакости између обожења "по благодати" и "по природи". Његово схватање "једне природе" тако за разлику од монофизитског није одвајало људску природу Христову од људске природе хришћана. У којој мери монофизити нису били у стању да схвате овакве изразе св. Кирила види се нпр. из етиопског превода његовог "Савета цару Теодосију", који су са грчког изворника начинили египатски монофизити у VI или VII веку: малочас наведени грчки израз ту је на етиопски преведен као "заиста", уместо као "по природи".
Без понављања закључака свих горе изложених тема може се кратко рећи: документи потписани у Анба Бишој 1989. и у Шамбезију 1990. године јесу одрицање од Предања и приношење жртве идолу секуларне цивилизације. To није нова јерес него обнављање читавог низа старих.
Како православни треба да реагује на све канонске, еклисиолошке, догматске, агиолошке, антрополошке и моралне смутње до којих је довела Шамбезијска унија? Нe морамо много да се премишљамо да бисмо дали одговор. Њега је већ дало предање: Они који се одвајају од општења са својим предстојником због какве јереси која је од Светих Сабора или Отаца осуђена, тј. кад он јавно проповеда јерес и отворено о њој учи у Цркви, такви не само што неће подлећи казни по правилима зато што су пре саборског расуђивања одвојили од таквог епископа, него ће, напротив, бити достојни части која пристоји православнима. Јер они нису осудили епископе, него назови епископе и назови учитеље, нити су расколом порушили јединство Цркве, него, напротив, похитали су да ослободе Цркву од раскола и разједињења (15. канон Деветог Помесног сабора, названог још и Двократни, одржаног 861. године у Константинопољу у храму Светих Апостола).
Треба се још присетити чиме је платио св. Максим са својим ученицима то што је стајао у оваквом Предању, и колико оно може нас да кошта у наше време. Није реч само о физичким мучењима, која би (из перспективе спасења душе) могла чак и да олакшају избор, него о много замршенијој ствари односу према јерархији. Свети Максим је живео у време када није остао ни један патријарх који није био јеретик, и када су њега, који није имао свештени чин, годинама држали без причешћа. Кад су га упитали шта ће да ради ако не буде православне јерархије, он је одговорио: "Дух Свети је преко Апостола анатемисао чак и анђеле који уводе нешто ново и различито од проповеданог". Управо је св. Максим, и то баш поводом уније са монофизитима, рекао: "Ако се и цео свет причести са јеретицима ја се нећу причестити". Данас наша ситуација ни изблиза није толико катастрофална, без обзира на недавне одлуке Константинопољске и Антиохијске патријаршије.
В. Болотов је оправдано приметио да су "уније у стању само да повећају спор, а не да доведу до мира" (В. Болотов, Истории древнеи Церкви, т. 4, с. 439). Заиста, у трагању за миром са удаљенима, шамбезијски преговарачи губе мир са ближњима. Тражећи мир са онима који су давно отишли, они стварају нов раскол у самим православним Црквама. Уосталом, реч раскол овде није примењива у свом правом значењу. Раскол то је подела мећу онима који мисле исто. Оно што ћe се догодити у Русији ако шамбезијски документи буду потврђени, само ћe споља изгледати као раскол. У ствари, доћи ћe до вероисповедне поделе на православне и нове унијате. Атос није примио шамбезијску унију. Зар црквена историја не доказује јасно да мишљење Атоса за православни народ и духовништво значи више од одлуке било ког ученог скупа? У Русији се у случају да јерархија прихвати унију просто понавља украјинска црквена ситуација из 1992-93. године. Руска Загранична Црква добиће неопозиву потврду своје подозривости према Московској Патријаршији, и брзо примајући у себе најбоље свештенике, монахе и верне ревнитеље из (бивше) патријаршијске Цркве престаће да буде "Загранична".
Коначно, читајући шамбезијске документе, ми можемо да се сажалимо над професионалним "богословима" чије је посветовњачење одмакло тако далеко, a у које можемо да убројимо и наше "потписнике", но никако не смемо да се сажалимо над нашим савременим црквеним животом, у коме се најважнија питања вере дају у закуп уском кругу људи, који не љубе и не цене Православље у његовој духовној уникатности и у његовој многовековној, одиста апостолској аутентичности. Нас обеспокојава не само то што су три представника наше Цркве потписали документ у Шамбезију. Нас обеспокојава то што од стране Руске цркве није саопштавано ништа ни о каквој алтернативној експертизи одлука из 1989-90. Да су Духовне академије имале снагу и жељу да поправе своју отпалу сабраћу, могле су то да учине времена је било довољно. Можда је, како су приметили многи старци, такве ствари теже схватити после образовања на духовним академијама, али у истинитост схватања које долази од стране простога народа и строгог монаштва не треба сумњати. Зато се у пракси све своди на то да јерархија било ког ранга и ма колико је било, потписујући овакав документ, самим тим ствара раскол и, пре или касније, биће отплављена с површине црквеног живота.
Можда је на недоумице које смо ми изнели током дугогодишњих преговора пронађен одговор. Али зашто онда није био објављен? Одвише је неодговорности у савременим издањима. На пример, да ли је могуће сјединити се са заједницом која има историју дугу хиљаду петсто година, не знајући при том чува ли она верност свим својим догматским књигама, саборима и учитељима. Па ако чува онда ти сабори, књиге и учитељи постају наши. Можемо ли да знамо какво наслеђе примамо? Или, можда, да не би био нарушен тешком муком достигнут црквени мир, православни сада треба да одбаце неке своје уобичајене формулације и термине? Имамо ли право да као раније темељимо своје богословље на св. Максиму Исповеднику? Или смо одсад обавезни да следимо учење "Оца Цркве" Диоскора? Без одговора на та питања ратификација шамбезијских договора представљала би просто несхватљиво и неопростиво богословско хулиганство.
Гласине о програму предстојећег Архијерејског сабора које су и биле непосредан повод за ово писмо могу и да се не потврде, али мислимо да смо и у том случају дужни да Вам пишемо. Изван Руске цркве видимо да је од 1993. године наступило време испуњавања налога конференције из Шамбезија о томе да "начин скидања анатема МОРА да изабере свака Црква индивидуално" тако да ако не сада, онда ускоро Руска црква неће моћи да избегне неопходно изјашњавање. Зато смо сматрали да је наш дуг да преко Вас доставимо јерархији и богословској Комисији неке материјале који би им помогли да своје судове доносе са више независности од тих професора, који са својих путовања на Запад доносе у Русију јереси Истока.
Уосталом, настала ситуација има и своју добру страну. Пошто се договори из Шамбезија сматрају "свеправославним", то значи да у случају одбијања њихове ратификације од стране Руске цркве они неће ни ступити на снагу. Грех ћe остати грех за људе који су лично потписали те документе, но он ипак неће разорити породицу Православних Помесних Цркава. Ако Руска црква данас покаже мудрост и трезвеност, верност црквеном Предању, она ћe бити у стању да спасе Васељенско Православље. Ако је такав Промисао Божији тако ћe и бити.

Искајући благослове и молитве Вашег високопреосвештенства

Василиј Лурје, предавач Санкт-Петербуршког Института богословља и философије;
ђакон Андреј Курајев, декан Философско-богословског факултета Руског Православног Университета Св. Јована Богослова.





НАПОМЕНЕ:
  1. Подсетимо на два последња анатематизма ватиканског догмата: "3. Ако неко каже да римски првосвештеник има само овлашћење надзора или усмеравања, а не потпуну и највишу власт пресуђивања у васељенској Цркви, и то не само у стварима које се односе на веру и морал него чак и оним које се тичу дисциплине и управљања у Цркви која је распрострањена по целом свету; или, да он има само првенство части, али не и сву пуноћу те највише власти; или, да та његова власт није редовна и непосредна, како према сваком и према свакој цркви, тако и за све и за сваког пастира и верујућег да буде анатема. 4. Тачно следујући предању које је примљено од почетка хришћанске вере, ми учимо и одређујемо да догмат који доле следи припада истинама Божанског откривења. Римски првосвештеник, када говори са катедре, то јест, када, испуњавајући службу пастира и учитеља свих хришћана, силом свог највишег апостолског ауторитета одређује учење о вери или моралу које је обавезно за Цркву, користи, уз Божију помоћ, ону непогрешивост која му је обећана у блаженом Петру, ону непогрешивост којом је Блажени Искупитељ благоволео да обдари Своју Цркву у односу на одређивање учења о вери и моралу; на тај начин, одредбе римског свештеника. саме по себи, а не на основу сагласности Цркве, не подлежу мењању (irreformabiles). Ако се неко успротиви овој нашој одлуци, да буде анатема" (Папство, Вестник РСХД, Н. 84, с. 30).